2. El pensamiento complejo como respuesta y paradigma

Introducción: el pensamiento complejo como orientación epistemológica[11]

La razón y el sentido de la existencia de la emergencia de nuevas iniciativas locales ciudadanas viene conformado por un nuevo escenario que se sostiene, por un lado, en una dualidad: en múltiples interdependencias internas, y en múltiples interacciones con el exterior. Por otra parte, en el creciente interés por redescubrir fenómenos que nos permiten acceder a la cualidad del sujeto al quedar éste integrado en los procesos sociales. Es lo que consideramos como un fiel exponente de aquello que se ha dado en denominar como la idea de complejidad[12]. Por ello desde el punto de vista del objeto de estudio se precisa un previo acercamiento a la idea de complejidad aceptando las implicaciones metodológicas y epistemológicas que ello conlleva.

La complejidad es un juego de lo paradójico cuya salida-llegada sólo puede ser una síntesis, que a su vez sólo puede ser entendida como el trayecto a nuevas situaciones paradójicas. Es necesario realizar una primera distinción: lo complejo no es lo complicado, es lo sencillo; lo complicado no es lo complejo, es lo simple, de tal modo que en un primer orden, lo complejo es el reverso de lo complicado. En un segundo orden, lo complejo es el reverso de lo sencillo y lo complicado es el reverso de lo simple. Este múltiple cruce paradójico es el que nos disponemos a desentrañar.

Podemos entender esto recurriendo a ejemplos de algunas consecuencias que se derivan de las tendencias que en la era postindustrial se encuentran implicadas entre sí, y que precisamente son las que tenemos como cometido de desarrollo a lo largo del presente trabajo. Un primer ejemplo es la tendencia a lo que denominamos como metropolitanización (urbanización in extremis), que supone la colonización del territorio (por tanto de la naturaleza), y la consiguiente separación de espacios y funciones. Ello es exponente de lo complicado y a la vez de lo simple. La separación de las funciones y las distancias generadas entre ellas representan rupturas de la vida cotidiana que hacen la existencia del individuo más complicada. El fuera de juego del sujeto en los procesos de urbanización, la pérdida de cognición, percepción y control sobre un espacio fragmentado en el que tiene que moverse y actuar, hace la vida más simple. En contraposición podríamos considerar el modelo urbano preindustrial, más complejo (mezcla y confusión de funciones), y más sencillo por el mayor control e implicación de los sujetos sobre los procesos sociales de la vida cotidiana.

Un segundo ejemplo es la controvertida tendencia a la homogeneización cultural (la aldea global) y que supone, entre otros aspectos, la comercialización de la cultura y la destrucción de la sociodiversidad, de las otras culturas, y de las subculturas no dominantes. La unidimensionalidad en la cultura es sinónimo de empobrecimiento ante la disolución e inexistencia de otras referencias culturales, simplicidad a fin de cuentas. A la vez muestra rasgos de complicación en la medida que la adecuación de las culturas dominadas a la cultura dominante (aculturación), y el acceso a los bienes y servicios reificados como formas culturales es siempre difícil, conflictivo, desigual e inquietante.

Un último supuesto sería la tendencia a la globalización o mundialización de la esfera de lo económico que, como es sabido, representa la máxima expresión de la división del trabajo y la mínima expresión de la autonomía. La división y la especialización, la concentración y las formas de distribución de la producción y de los productos, la competitividad..., hacen los procesos productivos muy complicados, mientras que la carencia de iniciativa, de creatividad, de control sobre el proceso productivo que significa la rutinización del empleo existente simplifica la vida de los individuos.

Todo ello no ha de implicar una mirada al pasado, más al contrario significa una mirada al futuro. La solución permanente a la paradoja (paradoja de la paradoja) será el reto, y el reto se establece en la posibilidad y en la potencialidad de la lógica de la complementariedad y de la síntesis[13]. Inscribirse en esa lógica (dialógica) significa adoptar una cierta estrategia dual encaminada a construir un equilibrio (la síntesis) en la relación entre lo concreto y lo abstracto, lo subjetivo y lo objetivo, lo individual y lo colectivo, la autonomía y la dependencia, lo formal y lo informal, lo macro y lo micro, lo local y lo global, en definitiva entre lo complejo y lo complicado. Ese interés que viene a señalar la necesidad de considerar la complementariedad entre distintas dimensiones (de escala, de procedimiento y de sectores), con criterios de conseguir la máxima reciprocidad posible, se ve comprometido a buscar ramificaciones que rompan el sentido lineal del positivismo científico y de la ciencia clásica. En gran medida, se trata de superar la tendencia unidimensional del ordenado conocimiento científico occidental que estratégicamente separa, une, prioriza, jerarquiza, abstrae, en una palabra simplifica (segrega) a la vez que totaliza (reduce), como método para poder atravesar el espesor de la realidad social y llegar a dominarla. Pero superar ese paradigma de la simplificación no puede significar un rechazo a ultranza del mismo, por el contrario se trata de considerarlo. Así la complejidad significaría la unión de la simplificación y la complejidad en una continua rotación (Morin, 1993b: 449 y ss). En expresión de Edgard Morin (1993b: 449-450) «la búsqueda de la complejidad debe tomar los caminos de la simplificación en el sentido de que el pensamiento de la complejidad no excluye, sino que integra los procesos de disyunción --necesarios para distinguir y analizar--, de reificación --inseparables de la constitución de objetos ideales--, de abstracción --es decir de traducción de lo real en ideal... El pensamiento complejo debe luchar, pues, contra la simplificación utilizándola necesariamente». En este sentido, aunque desde una perspectiva teórica diferente, Niklas Luhmann (1996) se enfrenta al reto de hacer cognoscible la complejidad a través de «una reducción de la complejidad», pero buscando una perspectiva de análisis que no suponga su negación, pues ello equivaldría a renunciar al propio objeto de estudio de la Sociología.

Partimos de ese pensamiento complejo y además buscamos reconocer la potencialidad operativa de iniciativas y microorganizaciones inscritas en dimensiones de escala reducida, por ello este trabajo tiene una vocación de cierto sentido práctico, de utilidad analítica y de propuesta transformadora para el propio objeto de estudio, es decir para todas aquellas iniciativas (institucionales y no institucionales) y nuevos movimientos sociales que son exponente de modelos que reproducen la complejidad reproduciéndose a la vez a sí mismos.

Desde ese reto de reconocer la complejidad, como forma de rebasar los límites de la tradición positivista, se pretende asumir en este trabajo un enfoque multidisciplinar, que desde las aportaciones de distintos enfoques del conocimiento haga del soporte teórico construido un campo de interacciones y retroacciones en torno a las dimensiones espaciales y ambientales[14] con potencialidad para ofrecer una permeabilidad en las fronteras, una cohesión capaz de integrar y dar sentido a las distintas áreas de intervención en base a su necesaria transpenetración. Esa estrategia de investigación conlleva, sobre todo inicialmente, no pocas dificultades que nos llevan a una consideración de la bibliografía en función de aquellos aspectos y líneas teóricas que tienen su lugar en el sentido del presente trabajo: la sociología del conocimiento, La sociología urbana, la psicología social, la ecología urbana, la antropología social, la economía, etc.

Inscribirse en la idea de complejidad significa reconocer que ésta se (re)construye (permanentemente) tomando como referencia el paradigma de la simplificación y la ciencia clásica sobre la que se soporta, por ello nos parece necesario buscar los fundamentos del pensamiento complejo en una variada literatura que bajo la denominación de sociología crítica han construido todo un bagaje antisistémico, a la vez que sistémico. La potencialidad de síntesis de las distintas escuelas de la sociología crítica será nuestra guía para recrear la idea de complementariedad (en la teoría) y la estrategia dual (en su vertiente práctica).

Paradigma de la simplificación: la crítica

La polémica entre el enfoque de lo subjetivo y el enfoque de lo objetivo, en sus muy diversas acepciones, ha sido una constante en la tradición de la teoría sociológica. Es el origen de los primeros contrastes teóricos y sigue siendo, en buena medida, el soporte de los debates más contemporáneos. Si bien la discusión se ha ido desarrollando de forma, a la vez, paralela y superpuesta, con múltiples influencias recíprocas con mayor capacidad de diálogo y con mayor sentido práctico. Se madura el sentido de la complementariedad hasta el punto de que el mayor interés se centra en construir los eslabones de reciprocidad, síntesis y vínculo entro lo subjetivo y lo objetivo, entre la acción social y la estructura social, entre el análisis distributivo y cualitativo, entre la esfera micro y la esfera macro... y eso ha acontecido tanto entre las sociologías (del espacio, del tiempo, de la cultura, de las estructuras...) como en la sociología de la sociología (sociología del conocimiento).

No obstante, y manteniendo la idea de autoimplicación, es necesario distinguir cómo las sociologías con mayor capacidad de aplicación práctica son aquellas que se encuentran más determinadas por la racionalidad económica, bajo intereses mercantiles o administrativos, son acríticas y se apoyan fundamentalmente en un «paradigma de la simplificación» (Morin, 1993a, 1993b, 1994), concepto equivalente a la acepción de positivismo científico comúnmente utilizado por la teoría sociológica, mientras que las sociologías autoconsideradas críticas buscan, no sin dificultades de aplicación, su propio lugar. Para ello derivan hacia un pensamiento complejo donde el sentido alternativo es una construcción de la praxis que se pretende de acción social. A este respecto, J. Habermas (1987a) mantiene que el positivismo está imposibilitado para construir alternativas al estado de cosas, ya que identifica las condiciones existentes con lo que el universo social debe ser. Y en estos mismos términos Jesús Ibáñez (1991: 159 y 162) en referencia a la ciencia positiva, que suele denominar como clásica, dice que «este tipo de análisis no recolecta cómo son las cosas (ni, sobre todo, cómo pueden ser), pero produce cómo deben ser» y confirma que lo que nos interesa son dos niveles de libertad: «Los dos a los que se sitúan la primera y la segunda cibernética. Libertad para elegir entre alternativas dadas (de decisión) y libertad para crear alternativas (de distinción)».

El paradigma de la simplificación se ha denominado bajo muy diversas fraseologías (positivismo científico, cosmología occidental, racionalidad separada, ciencia clásica, pensamiento único...) y ha sido tratado por una lista interminable de autores sobre todo desde la escuela de Frankfurt. Nos interesan especialmente aquellos enfoques para los que el paradigma de la simplificación no ha sido exclusivamente motivo de un discurso crítico cerrado, sino que también ha sido una referencia para construir un paradigma alternativo como constitución de un discurso abierto con capacidad de integración del sujeto (Ibáñez, 1985: 266).

La escuela crítica de Frankfurt, con más influencia marxista, y la etnometodología, de mayor tradición weberiana, son los grandes enfoques[15] que intentan, uno desde el análisis macro y estructuralista, y otro desde el marco de la vida cotidiana (constructivista) y el análisis micro, la construcción de una sociología autorreflexiva capaz de superar la dicotomía entre subjetivismo y objetivismo basándose, sobre todo en la escuela de Frankfurt, en una crítica demoledora a la racionalidad total que se considera dominante y colonizadora. Sin embargo, aunque ambos enfoques pretenden el sentido del encuentro en una nueva teoría capaz de establecer puentes entre subjetividad y objetividad siguen haciendo predominante o bien al objetivismo, o bien al subjetivismo. Mientras la crítica frankfurtiana no considera la vinculación en términos de reciprocidad entre lo macro y lo micro y da predominancia al objetivismo, la etnometodológica no considera la vinculación en términos de reciprocidad entre lo micro y lo macro y da predominancia al subjetivismo. Para la escuela de Frankfurt la razón ha perdido cualquier autonomía transformándose en origen y efecto de la alienación, «la razón tecnológica --dirá Marcuse-- se ha hecho razón política» (Marcuse, 1972: 27). Mientras que la etnometodología se centra en el marco de la vida cotidiana considerada como ámbito con gran independencia de la racionalidad total, «distinción que --a juicio de Bourdieu-- cae en un marginalismo social» (Bourdieu, 1991: 227). En todo caso, ambas escuelas quedan aún lejos de alcanzar el sentido de la operatividad práctica, aunque sí son un punto de partida y un sentido confluyente para acercamientos posteriores.

Este es el caso, desde distintas perspectivas de la sociología, de diversos autores entre los que cabe destacar las aportaciones de H. Lefebvre (1980, 1972), J. Habermas (1987a), P. Bourdieu (1988, 1991), A. Gorz (1995), C. Offe (1988, 1990) y A. Giddens (1989,1995,1996). Todos ellos de una u otra manera buscan la compatibilidad entre el estructuralismo y el análisis social de la vida cotidiana. No podemos pasar por estos autores sin dejar constancia, aunque brevemente, del sentido de reflexividad, de construcción de alternativas y de praxis que ofrecen a través de la dialectización de su elaboración teórica:

1. H. Lefebvre, que podemos situar en la esfera de la sociología del espacio, apunta los primeros esbozos de aquello que denominamos en este trabajo como metropolitanización. La globalización y totalización como resultado de la producción social del espacio dan paso a la idea de la desaparición de la ciudad y a las consecuencias de la urbanización que quedan analizadas en La revolución urbana (1980). En una obra posterior La vida cotidiana en el mundo moderno (1972) se ocupa del tejido de la cotidianidad y del espacio social del consumo como ámbito amenazado pero también de resistencia, de recreación.
2. P. Bourdieu, él mismo se ubica en el marco del estructuralismo constructivista y más específicamente en el campo de la cultura. Bourdieu en su obra El sentido práctico (1991) intenta superar el dilema objetivista-subjetivista a través de una comprensión de la práctica entendida como el producto de la relación dialéctica entre la acción y la estructura. A la vez Bourdieu (1988) en La distinción aboga por la vinculación de la acción y la estructura, complementación que elabora en la esfera de la cultura, la cual se compone de habitus como estructuras cognitivas internalizadas y de campos de conducta derivados de las interacciones con el exterior. La práctica será, pues, un resultado que parte de la relación dialéctica entre el habitus y el campo.
3. J. Habermas. La teoría de la acción comunicativa que desarrolla Habermas es quizá uno de los más sólidos razonamientos que perfila la idea de complementación y síntesis entre la acción y la estructura, entre la vida cotidiana y el sistema. Aunque seguidor de la teoría crítica frankfurtiana, incorpora con plena correspondencia aspectos de la tradición fenomenológica de A. Schutz (1972) y de la Teoría General de Sistemas, a la vez que mantiene principios teóricos de Marx, Weber e incluso de Parsons. Para Habermas (1987a: 151), «el problema fundamental de la teoría social es el modo de conectar satisfactoriamente las dos estrategias conceptuales que entrañan las ideas de sistema y mundo de la vida». Esto que podríamos denominar como estrategia dual viene a explicitarse en dos procesos, uno de integración social y el otro de integración en el sistema, estos dos procesos en un sentido del deber ser han de enriquecerse mutuamente y armoniarse, esquivando así la tendencia a la colonización del mundo de la vida por parte de la racionalización total del sistema. La acción comunicativa, entendida por Habermas como comunicación libre y abierta, sólo puede desarrollarse en el ámbito del mundo de la vida (cuyos componentes son la sociedad, la cultura y la personalidad) a través del consenso, por lo que la alternativa debe dirigirse a alcanzar una óptima comunicación entre los sujetos que sólo se puede conseguir sobre la base de una recomposición del mundo de la vida movilizado en fuerte oposición a ser dominado por las estructuras sistémicas. En definitiva, la acción comunicativa es un vínculo comunicativo que intenta compatibilizar la diversidad de componentes de la acción social, la objetivación y subjetivación, en los procesos de integración.
4. A. Gorz, en gran medida continuador de la obra de Habermas, pero esta vez más desde la esfera de la sociología del trabajo, pone de relieve la existencia de una sociedad dual en el mundo del trabajo que ha derivado en una fragmentación entre la cultura del trabajo y la cultura de lo cotidiano. La racionalidad económica imperante supone que el «sujeto ya no se piensa ni se vive como sujeto de una determinada relación intencional con la realidad, sino como un operador que ejecuta un conjunto de procedimientos de cálculo», sin embargo «La tecnificación permite... al sujeto quedarse ausente de sus operaciones. Garantiza el rigor de su actuar y de su pensar, sustrayéndolos a su subjetividad, pero también a la reflexión y a la crítica» (Gorz, 1995: 163). La heteronomía[16] es la antinomia de la autonomía, pero también es la que le da sentido al poner de relieve su perceptibilidad en las nuevas solidaridades que emergen en los intersticios del sistema. La alternativa consciente de Gorz es la sociedad del tiempo liberado por medio de la liberación del trabajo en un recorrido de transición en una sociedad dual. La Autonomía del sujeto es limitada, pero suficiente para que se tome conciencia de sus virtualidades y de los límites de la autonomía que les es consentida. La reconquista y la extensión de la esfera cotidiana debe permitir a las actividades autónomas llegar a ser preponderantes en el arte de vivir.
5. C. Offe, desde la esfera de la complejidad de lo político y sobre todo desde las relaciones que se establecen entre el aparato del Estado con la Sociedad Civil en un contexto de Sociedad del Bienestar, vislumbra una nueva perspectiva alternativa de superación de las contradicciones entre la racionalidad dominante del Estado y la razón de la ciudadanía. Son necesarias unas nuevas relaciones que vienen marcadas por la creciente ingobernabilidad (Offe, 1988) de la sociedad. El (r)establecimiento del consenso sólo puede abordarse desde el reconocimiento del papel desempeñado por los nuevos movimientos sociales, movimientos que si bien se encuentran fragmentados --debido a la creciente fragmentación que sufre la sociedad civil--, sin embargo sus estrategias orientadas en gran medida a buscar el reconocimiento y a ser partícipes de la vida social y política, junto a que sus formas de acción se encuentran orientadas a la consecución de objetivos beneficiosos para el conjunto de la sociedad, conllevan la difusión de nuevos valores encaminados a la construcción de un «nuevo paradigma político» que no estaría sujeto de manera absoluta a la dinámica convencional de la democracia competitiva de los partidos políticos, sino a la de las necesidades colectivas y la solidaridad. Parafraseando a Offe (1990: 297) «el desarrollo político en este sentido adoptaría la forma de racionalidad económica, tecnológica y política, de manera que lo viejo y supuestamente obsoleto se mezcle y haga compatible con lo nuevo a un nivel superior. Este abandono de la oposición viejo versus nuevo es una marcada tendencia dentro de los nuevos movimientos sociales».
6. A. Giddens, desde el campo del estructuralismo sintetiza y en buena medida pone de relieve la idea de complejidad, al significar la relación que se produce entre diversos aspectos y conceptos desarrollados por los enfoques anteriores. La idea de complementariedad es reforzada por Giddens. Su preocupación central es establecer la relación dialéctica entre estructura y acción con un enfoque procesual e histórico. Para Giddens las prácticas sociales, que son ordenadas a través del tiempo y del espacio, son recurrentes (Giddens, 1989) de tal forma que la actividad social es continuamente recreada por los actores sociales a través de esa propia actividad social que desarrollan. Los actores sociales se implican en la acción social y mediante esa práctica se produce la estructura social y también la conciencia. Así, la acción social, la estructura y la conciencia son aspectos del mismo proceso dialéctico. Ese proceso dialéctico se expresa cada vez más por medio de la ética que supone «recuperar valores vitales positivos, guiándose por la autonomía, la solidaridad y la búsqueda de la felicidad» (Giddens, 1996: 235). Giddens (1996: 260) cree que están apareciendo ciertos principios éticos, más o menos universales, que tienden a unir todas las perspectivas al margen de los distintos fundamentalismos. A pesar, y precisamente, por el «impacto fragmentador de la modernidad» (Giddens, 1989: 301) son múltiples las complementariedades que emergen del proceso dialéctico entre práctica y estructura: la combinación de la política de la vida y la política generativa, la búsqueda de la compatibilidad entre una política ecologista positiva y el igualitarismo, el pacto entre ricos y pobres, el pacto entre sexos (Giddens, 1996), la alianza entre la política de emancipación que representa la izquierda tradicional y la política de la vida que emana de los nuevos movimientos sociales, especialmente del ecologismo (Giddens, 1995a), etcétera. Todas esas complementariedades, y otras muchas, representan para Giddens el surgimiento de valores universales que implican la aceptación cosmopolita de la diferencia que supone la puesta en común de los intereses y riesgos de la humanidad.

Como vemos todos estos autores, desde distintas perspectivas, presentan en común la característica de plantear una sociología desde un sentido alternativo, a la vez que profundizan y superan determinados aspectos de la teoría crítica, dando claves de lo que denominamos como racionalidad totalizadora, y que ya desde una perspectiva de la sociología del conocimiento hemos denominado como «paradigma de la simplificación». Veamos, por tanto, cuáles son la naturaleza y los principios que guían el denominado paradigma de simplificación.

Ya desde Descartes se había dado fundamento al gran paradigma maestro que iba a conformar la cosmología occidental hasta nuestros días: la escisión del sujeto pensante (ego congitans) de la cosa extensa (res extensa), que siglos más tarde se confirmaría en la sociología moderna en el precepto durkheiniano de que «los hechos deben ser tratados como cosas». La operacionalización del conocimiento para poder atravesar el espesor de la realidad social necesita seleccionar los hechos significativos y al hacerlo implica la omisión y el rechazo de los hechos considerados como no trascendentales. En palabras de Morin (1994: 28-30) el conocimiento «separa (distingue o desarticula) y une (asocia, identifica); jerarquiza (lo principal, lo secundario) y centraliza (en función de un núcleo de nociones maestras)» y con ello «tal disyunción, enrareciendo las comunicaciones entre el conocimiento científico y la reflexión filosófica, habría finalmente de privar a la ciencia de toda posibilidad de conocerse, de reflexionar sobre sí misma, y aun de concebirse a sí misma». La desestructuración de la conciencia es un hecho desestimado, omitido, por una supralógica de organización del conocimiento que se revela como inconsciente de las sucesivas fragmentaciones que se producen entre la naturaleza, la física y las ciencias humanas y en cada una de ellas entre el hombre y el ambiente, el espíritu y la materia, el sujeto y el objeto.

El conocimiento científico desde esta perspectiva presenta una dualidad: o bien aísla lo que está unido (disyunción) o bien iguala lo que es diverso (suma y reduce). El primer sentido puede identificarse más con un pensamiento analítico causal que tiende a centrarse en algunos aspectos seleccionados de la realidad, el segundo, como respuesta fundada sobre la preeminencia de la idea de globalidad, dio origen al estructuralismo, más interesado en reducir los fenómenos sistémicos a términos de estructura concibiendo los procesos como configuraciones y transformaciones totales de la realidad. El principio de simplicidad es a la vez un pensamiento único (segrega, jerarquiza y da prioridad a una de las partes: induce) y un pensamiento total (el todo es un sumatorio de las partes, que son dependientes del todo: deduce). Mientras se complican las escalas mayores se simplifican las escalas menores, mientras se apuesta por las lógicas extensas se dan de lado las lógicas internas, que son más intensas. Así, paradójicamente el pensamiento globalizador es un pensamiento simple, el pensamiento total viene acompañado por un tratamiento (análisis, actuación, acción) sectorial estratégicamente aislado que pierde el sentido de su integración en un sistema más amplio al que aporta esencia. Ambos aspectos son, pues, el reverso de la misma moneda y se fundamentan en los principios ocultos que gobiernan nuestra forma de acceder a la realidad y nuestra cosmología del mundo sin que tengamos plena conciencia de ello. Esos principios los podríamos resumir en:

1. El Principio de Universalidad Simple y de Determinismo Universal que viene a inscribir una causalidad lineal en la búsqueda del orden a través del rechazo de la incertidumbre y el establecimiento de leyes invariantes. Para ello se rechaza lo no inteligible (idealizar), se encierra la realidad en el orden y la coherencia del sistema (racionalizar) y se elimina lo extraño, lo ajeno, lo irreductible (normalizar) (Morin, 1993a: 35). Siguiendo a Hugo Zemelman (1987: 211-224) este principio hace que el sentido común del sujeto establezca una relación de conocimiento con la realidad basada en
   1. el pragmatismo (la apropiación de la realidad se encuentra mediada por la idea de dominarla con el propósito de alcanzar una meta, lo que produce una tendencia a enfatizar la utilidad privada sobre la pública);
   2. lo presupuesto, la teoría reduce la realidad a lo que ha sido conceptualizada por ella (persistencia repetitiva de lo previamente conocido y rechazo a la incorporación de lo nuevo),
   3. el rechazo de lo problemático, como consecuencia de lo anterior;
   4. el sentido de la certeza (preferencia a utilizar estereotipos reproduciendo así los esquemas previos de referencia).
2. Los Principios de Fragmentación, donde hay que considerar como de primer orden el principio de objetividad universal, que proclama que el universo está constituido por objetos aislados entre sí. Tal y como expresa Morin (1993a: 117) «el objeto es pues una entidad cerrada y distinta, que se define aisladamente en su existencia, sus caracteres y sus propiedades, independientemente de su entorno... Así, la objetividad del universo de los objetos se sustenta en su doble independencia con respecto del observador humano y del medio natural». De esa manera la incapacidad de concebir las interdependencias entre los objetos nos lleva a considerar la disyunción absoluta del objeto y del sujeto, y con ello se ponen de relieve otras ideas dominantes como son la dominación de la naturaleza por el hombre (nosotros contra el ambiente) y la dominación del hombre por el hombre (nosotros contra el hombre) (Bateson, 1972). Esa doble fragmentación nos lleva a la consideración de una tercera fragmentación: la disyunción de las nociones entre sí y en consecuencia el distanciamiento del sujeto con respecto al conocimiento.
3. De los Principios de la Fragmentación emanan el Principio de Jerarquía y el Principio de Sometimiento. El Principio de Jerarquía elimina la contradicción de los fragmentos a través de la predominancia y la priorización de unos fragmentos sobre otros, de unas partes sobre otras. El Principio de Sometimiento implica el sojuzgamiento de unos fragmentos sobre otros, de unas partes sobre otras, de unos subsistemas sobre otros, de unos seres sobre otros. Ambos principios se fusionan en el Principio de Centralización del Poder. Esto unido a la separación del sujeto del conocimiento hace que la ciencia sea considerada como absoluta, cierta y eterna por la propia ciencia, al encontrarse sojuzgada por la ideología, es decir, el objetivo de la ciencia es reproducirse a sí misma en un contexto de dependencia jerárquica de la organización tecnoburocrática de la sociedad (Morin, 1993a: 30) donde la tecnología y la especialización se encargarán de solucionar cualquier problema (Bateson, 1972) haciendo que lo imprevisible e incierto desaparezca.
4. Igualmente, de los Principios de Fragmentación, proceden la distinción entre las ciencias mayoritarias o sedentarias o dogmáticas, y las ciencias minoritarias o nómadas o críticas. Las ciencias mayores miran desde el poder o la unidad, las ciencias menores adoptan el punto de vista de las multiplicidades que resisten al poder o a la unidad o al sistema (Ibáñez, 1985: 37). La configuración del conocimiento asentado en una segmentación del tiempo y de la información en compartimentos estancos, establece de facto una separación entre la conciencia del yo y la cosmología sistémica, o lo que es lo mismo, se simplifica y se crean escisiones en la concepción del mundo. La consiguiente jerarquización de las distintas categorías del conocimiento supone la prevalencia de unas ideas, de unos razonamientos, de unas disciplinas sobre otras que quedan sometidas a la tradición y centralidad imperativa de las primeras. Ese aprendizaje no sólo rechazará la estructura integral de los procesos, la interdependencia de las variables y de las diferentes disciplinas, sino que con ello provocará intervenciones humanas lineales y filtradas que, dando la espalda a otras lógicas y a otras variables, provocarán efectos perversos y disfunciones en un sistema que se pretende cerrado, cuando irremediablemente es abierto.

Como expresara Ibáñez (1990a: 5) «el pensamiento científico ha intentado expulsar de la realidad a las dos entidades más características de la realidad: el sujeto y los valores». La anulación de las articulaciones, interdependencias, solidaridades y complejidades y la apuesta por los principios de simplificación tienen como resultado común la disolución del sujeto (Morin, 1993b).

El paradigma de la complejidad: la alternativa

El objeto de nuestro estudio (también podríamos decir el sujeto de nuestro estudio) nos lleva a un interés predominante en la idea de praxis[17] y en consecuencia nos induce a buscar el vínculo entre ciencia y práctica, en oposición a la ciencia considerada como un conocimiento instrumental y técnico que implica una acción instrumental (monológica). Nos interesa un conocimiento práctico con fundamentos en la interacción social (dialógico). Establecer un sentido de la comprensión de la práctica exige del científico social la superación tanto del objetivismo como del subjetivismo tal y como plantea Bourdieu (1991). Tal vez no sea cuestión de plantearse la superación de ambos conceptos, que son más bien imprescindibles, sino de reconocer la pluralidad de ambos y su mutua implicación y, por tanto, su sentido ambivalente. Lo que hay que superar es el sentido de degradación o de énfasis en cualquiera de esas dos esferas. Morin muestra cómo las ciencias antroposociales han sido el escenario de la lucha entre el paradigma objetivista (que elimina toda idea de autonomía, de auto-organización y con ello disuelve al sujeto) y la resistencia desgraciadamente subjetiva del sujeto/objeto. «El desarrollo de la lucha contra el subjetivismo --manifestará Morin-- exige el reconocimiento del sujeto y la integración crítica de la subjetividad en la búsqueda de la objetividad... La ocultación de nuestra subjetividad es el colmo de la subjetividad. Inversamente, la búsqueda de objetividad no comporta la anulación, sino el pleno empleo de la subjetividad» (Morin, 1993b: 328-357). Así la subjetividad sólo se puede entender como búsqueda de la objetividad, y la objetividad sólo se puede entender desde la pasión por lo verdadero y necesita del esfuerzo subjetivo para acercarse a sí misma. La objetividad es un objetivo inalcanzable de forma plena, pero tiene que ser el objetivo del conocimiento, y éste emerge permanentemente de la interacción compleja entre lo objetivo y lo subjetivo. «En definitiva, cabría argumentar --tal y como sugiere Pablo Navarro-- que la objetividad social y la subjetividad social no son sino dos dimensiones recíprocamente reflexivas de la entera realidad social. Dos dimensiones que se producen y reproducen la una a la otra, a lo largo y ancho de esa realidad, en un proceso de anidamiento recursivo infinito, cuya laberíntica dinámica recuerda los intrincados arabescos que configuran un objeto fractal» (Navarro, 1997: 124).

Ahora bien, debemos insistir en que el contexto está configurado por el predominio del principio de simplicidad en la ciencia, que supone la subordinación de las ciencias del sujeto --consideradas en sentido degradado como subjetivas-- (la Antropología, la Psicología...) bajo las ciencias del objeto --consideradas en sentido positivo como objetivas-- (la Economía); en la subordinación de los puntos múltiples --diversidad-- (Biología) bajo la línea --unicidad-- (Economía), la subordinación de los sistemas abiertos (Ecología) bajo los sistemas cerrados (Economía). El predominio de los principios de simplicidad tiene sus propias consecuencias sobre los sujetos en relación al tiempo vivido, al espacio vivido y a la organización de ambos a través de los procedimientos:

1. Racionalidad separada. El sujeto separado de las cosas, el sujeto separado del objeto, el sujeto enfrentado a la naturaleza.
2. La segmentación del tiempo y la fragmentación del espacio. El sujeto separado del sujeto, el objeto separado del objeto. Segmentación del tiempo, rupturas de redes sociales. Fragmentación del espacio, segregación espacial.
3. Centralización del poder. El sujeto separado de los procesos.

Del sujeto-objeto al sujeto activo: El sujeto en proceso

Desde la relación sujeto-objeto aparece la gran paradoja de la complejidad. Para Morin (1994: 69), «el sujeto es el todo-nada, nada existe sin él, pero todo lo excluye...». El presupuesto de objetividad del paradigma de simplificación establece una clasificación --Objeto/Sujeto, Objeto/Objeto, Sujeto/Sujeto--, y una jerarquía de dominancias y subordinaciones que distorsionan las relaciones Sujeto/Objeto y Sujeto/Sujeto. La mecánica newtoniana (ciencia clásica) y la mecánica relativista (primera cibernética) distorsionan la relación Sujeto/Objeto. En mecánica newtoniana, el sujeto es exterior al objeto y mantiene una posición absoluta respecto a éste. Sujeto y objeto son exteriores, están separados y al estar separados el sujeto queda relegado del proceso. En mecánica relativista, el sujeto es arrastrado por el objeto y deformado por él. Sólo en la mecánica cuántica (segunda cibernética, en términos de Ibáñez, o co-cibernética, en términos de Morin) el objeto es arrastrado por el sujeto y deformado por él, en este caso el sujeto es interior a la representación, que es interior a lo representado, el sujeto mide la medición del objeto por el sujeto. Es el retorno de lo reprimido en el objeto y en el sujeto, recuperando a la vez lo que hay de subjetivo en el objeto y lo que hay de objetivo en el sujeto. Se produce, en definitiva, una aplicación de la oposición racional/emocional a la oposición objetivo/subjetivo (Ibáñez, 1990c, 1991).

Cuando el objeto se reifica como definible sólo en su relación con el sujeto podemos hablar de una regulación por el presupuesto de reflexividad (lo objetivo se refleja, y se refracta, en lo subjetivo) que viene a significar que el sujeto es reintegrado en el proceso de investigación como sujeto-en-proceso (el sujeto y el objeto están entrelazados en un «círculo virtuoso») (Ibáñez, 1990b, 1991). El círculo virtuoso es un ciclo activo donde el sujeto surge como tal en y por el movimiento reflexivo del pensamiento sobre el pensamiento (Morin, 1993a: 32). El concepto de la integración del sujeto-en-proceso acuñado por Ibáñez resulta para nosotros una idea fundamental para avanzar en la idea de complejidad, el sujeto-en-proceso es el sujeto que surge y emerge permanentemente con la toma del devenir consciente de su enraizamiento cultural y social. Auto-Reflexividad[18] y complejidad son inseparables, lo que trasladamos al siguiente postulado: el conocimiento del sujeto sobre el objeto y sobre el propio sujeto que accede al conocimiento del objeto, va unido a la acción social y a la praxis. Pero veamos esta reconstrucción del sujeto más detenidamente.

Como señala Navarro (1990a: 23-24) «el fin de un acto de conocimiento es determinar (efectuar) alguna acción. Desde el punto de vista de la comprensión, determinar una acción significa organizarla específicamente como tal acción o, lo que es lo mismo, concebirla como un tejido concreto de propósitos, medios y procedimientos para ser ejecutada por un sujeto dado... Las acciones cuando son consideradas no como hechos, sino como actos, no son separables del sujeto actuante que las ejecuta».

La acción es, por tanto, la forma fundamental de la existencia social del hombre (Luckmann, 1996: 12). La cibernética trata de conocer las acciones de los sujetos, pero la cibernética orientada desde el funcionalismo no es más que «el estudio de la compleja red de interacciones entre objetos y acciones» (Moles, 1990: 39), es lo que denomina Ibáñez la cibernética de primer orden que la sitúa en el orden de la teoría del conocer (se enfrenta con sistemas observados). Ibáñez se inscribe en lo que denomina como cibernética de segundo orden, o cibernética no clásica, que la sitúa en el desorden de la teoría del comprender[19] (se enfrenta con sistemas observadores). La cibernética clásica se produce en el nivel de la decisión (hay libertad para decidir entre alternativas dadas, las decisiones son jugadas con reglas de juego invariantes), mientras que la co-cibernética se re-produce en el nivel de la distinción (distinguir supone la posibilidad de crear alternativas nuevas). La distinción es una reproducción y una reconstrucción que sólo puede ser realizada por sujetos-en-proceso, por sujetos que asumen su contexto (sujetos activos en un sistema energéticamente y informacionalmente abierto) y que asumen sus acciones a través de la compresión del contexto (del objeto y del sujeto). La distinción sólo puede entenderse como libertad reversible (como retorno permanente para poder afrontar la sorpresa de factores aleatorios no previsibles, lo que es previsible en la creación de alternativas es la imprevisión). En expresión de Ibáñez (1990a: 3) «la distinción, la elección, supone que todo conocimiento implica un acto de construcción y una reflexión sobre la actividad de un sujeto y una íntima referencia a un objeto; ambos mutuamente modificándose y complementándose».

De esta forma podemos considerar que la autoimplicación entre conocimiento y acción expresa un proceso recursivo, «todo progreso del conocimiento aprovecha la acción y todo progreso de la acción aprovecha el conocimiento» (Morin, 1993 b: 262). La acción que genera una organización inactiva es programática, no tiene una proyección en la acción, no se reproduce en una ampliación de la acción y no es recursiva. Teoría y práctica están escindidas. El programa es el mecanismo que establece el sentido fijo, unilineal. En contraposición, la acción que se inscribe en una decisión permanente, en una elección constante en función de la incorporación de lo novedoso, permite una proyección de la propia acción que es a la vez un devenir a la propia acción. Tal y como plantea Luckmann (1996: 73) «el pensamiento proyectivo es más bien una acción que se considera desde un principio como ampliación para otra acción... el objetivo final del proyectar no es el proyecto, sino el acto representado en el proyecto». Lo que permite que la decisión inicial se transforme en potencia, en la elección de múltiples decisiones sobre múltiples modificaciones del sentido de la acción, es la estrategia. Siguiendo a Morin (1993b: 270), «la estrategia no es solamente el grado más alto de autonomía en la acción, es también la aptitud inventiva en acción. La estrategia cognitiva comporta la discriminación de lo nuevo, la estrategia activa comporta la utilización de lo nuevo. Una y otra juntas comportan la elaboración innovadora, es decir, la invención». Retengamos la idea de relación directa entre estrategia y autonomía.

Efectivamente la capacidad de estrategia comporta la perduración de lo viejo, y con ello la incorporación de la teoría; y al mismo tiempo conlleva la inclusión de lo nuevo, y ello sólo es posible en un sentido de comunicación recíproco, o simétrico[20]. Esa comunicación relacional nos permite un acceso al conocimiento, que a su vez nos permite el ordenamiento de la consciencia, que a su vez permite establecer estrategias de acción. Así la consciencia[21] se proyecta en praxis cuando retroactúa sobre sus condiciones de formación creando nuevos escenarios que re-producen nuevas posibilidades de comunicación relacional, que nos permite un acceso al conocimiento... Esos bucles recursivos, en definitiva, derivan hacia una optimización de la autonomía del sujeto y, por tanto, a un alto grado de responsabilidad. En consecuencia, nos llevan a la reproducción del sujeto por el sujeto, o auto-producción del sujeto.

La idea de auto-producción procede de los trabajos de Maturana, H. R. y Varela, F. (1972) que construyen el concepto de Auto-poiesis como la capacidad de los seres vivos de auto-producirse de manera permanente a través de la comunicación. En ese sentido en expresión de Maturana y Varela (1990: 92) «la coherencia y armonía en las relaciones e interacciones entre los integrantes de un sistema social humano se deben a la coherencia y armonía de su crecimiento en él, en un continuo aprendizaje social que su propio operar social (lingüístico) define, y que es posible gracias a los procesos genéticos y autogenéticos que permiten en ellos su plasticidad estructural». Auto-producción de sí es inseparable de auto-conocimiento de sí, aunque siempre en referencia a un contexto relacional (físico, biológico y social) que permite el aprendizaje (cultura). O lo que es lo mismo la autonomía sólo puede ser, en la medida que se alimenta de la dependencia. Surge así una nueva paradoja: lo que permite la posibilidad de autonomía individual es la pertenencia a un contexto relacional, o a un ecosistema, y ese pertenecer a un entorno significa un cierto grado de dependencia. La autonomía individual no puede pensarse sin la autonomía de los otros.

La dicotomía individualidad-colectividad establece el marco de la libertad de acción, que a la vez nos libera de nuestros propios valores y percepciones, para respetar las percepciones y valores de los demás. La autonomía desde una perspectiva ética sólo es posible en el reconocimiento de la autonomía de los otros. La autonomía representa, pues, la complementación de la identidad y de la alteridad. La comunicación relacional implica la relación simétrica entre emisor-receptor y receptor-emisor que interacionan en base a una identidad común (los signos y señales de sus comunicaciones no sólo vehiculan información, sino también identificación) y que supone el reconocimiento del otro (alteridad) y de sí mismo a través de ese reconocimiento. «La identidad --señala Jesús Ibáñez citando a Morin-- ya no es una equivalencia entre dos términos (A=A), ya no es estática, es la unidad dinámica de un proceso de (auto) re-producción, el sujeto es un sujeto en proceso...» (Ibáñez, 1985: 150), y con «la alteridad --en palabras de Morin-- (auto-reflexión y desdoblamiento reproductor) dispone en principio el individuo-sujeto de la capacidad para considerar objetivamente al otro como ser-sujeto semejante/extraño, y puede identificarse con él subjetivamente en la comunicación. La ego-estructura comporta potencialmente en sí la estructura otro» (Morin, 1993b: 240). Así el sujeto (re-producido sobre sí mismo) en proceso (re-producido con otros en contexto) significa una apertura en la comunicación relacional.

La dependencia del entorno relacional y la autonomía en el entorno relacional son inseparables. La noción de sujeto-en-proceso no toma sentido más que en sus relaciones desarrolladas en el interior de un eco-sistema (natural, espacial, social), a la vez irremediablemente integrado en un meta-sistema[22]. El sujeto-en-proceso es un nuevo sistema autopoiético como proceso de autonomización de un subsistema específico (Melucci, 1984)[23]. Es de esta manera entendible cómo el sujeto puede intervenir en la definición de sistema en y por sus intereses, y de cómo el sujeto obtiene capacidad de elección y de crear estrategias acordes con unos fines en una nueva noción de sistema que en palabras de Navarro (1991: 418) viene a significar «una concepción según la cual un sistema, en lugar de ser una estructura definible como una realidad separada del sujeto que la considera, es una entidad definible justamente en su relación con ese sujeto». Se renueva de esta manera la Teoría General de Sistemas[24] despojándola de su sentido cibernético. «El concepto de sistema --plantea Morin-- no puede ser construido más que en y por la transacción sujeto/objeto, y no en la eliminación del uno por el otro» (Morin, 1993a: 169).

Se introduce una idea clave, la idea de apertura. Mientras que la cibernética de primer orden carece del principio de complejidad que le permita incluir la idea de desorden (la Teoría General de Sistemas en la cibernética tiene por objeto los sistemas abiertos a la energía y cerrados a la información), es decir le falta el sentido existencial, ecológico y organizacional de la idea de apertura (Morin, 1993a: 287); la teoría de los sistemas autopoiéticos son de clausura organizacional (organizacionalmente cerrados: en vez de ser programados desde fuera, se hacen a sí mismos), e informacionalmente abiertos (reciben y producen continuamente información).

Así vemos, finalmente, cómo la reflexividad y la complejidad van acompañadas, a través de la emergencia del sujeto, pero esta emergencia va unida a su enraizamiento en el entorno, lo que nos remite a que la reflexividad construye y se construye en el eco-sistema, un aspecto fundamental que también nutre a la idea de complejidad como veremos seguidamente.

La idea de eco-sistema: complejidad organizacional

La influencia que la denominada Teoría General de Sistemas ejerce sobre la antropo-sociología se ha movido en una dualidad, pero a la misma vez ha contribuido a descubrirla. Con los enfoques sistémicos aparecen dos conceptos clave: la morfoestasis (o ausencia de cambio, viene a enfatizar aquellos procesos que favorecen una reproducción del sistema en términos de mantenimiento de sus estructuras); y la morfogénesis (tendencia al cambio a través de procesos de interacción entre los elementos de un conjunto, que derivan en un aumento de su complejidad al producir transformaciones en las relaciones de las relaciones, y por tanto en las estructuras del sistema). El mayor énfasis sobre la morfoestasis pone a la Teoría General de Sistemas en el campo de la cibernética, es decir, el sistema se hace termodinámico (complejidad no organizada), tiende a prevenir el cambio --reproducirse idéntico-- (Ibáñez, 1985: 15) y para ello imprime un sentido tecnocrático y totalizador (la técnica resolverá los conflictos y buscará el equilibrio, la tecnología anulará las incertidumbres derivadas del sojuzgamiento de las partes por el todo) que deviene en inconsciente respecto del desbocamiento entrópico[25], al establecer la total separación entre sistema social y sistema natural, entre sujeto y objeto.

Ya hemos apuntado cómo la organización de la vida es eco-dependiente (Morin, 1993a, 1993b), es decir, cómo los sujetos adquieren autonomía sólo en función de la dependencia respecto a su entorno. Sin embargo, siguiendo a Morin (1993b) el sujeto se ha convertido en el sojuzgador global de la biosfera, pero por ello precisamente él mismo se ha sojuzgado en ella, amenazando así su propia supervivencia debido a ese proceso entrópico que cuestiona la eco-organización en la que se desarrolla su ser y haciendo, a la misma vez, decrecer su grado de autonomía y crecer su grado de dependencia de la biosfera, que en circunstancias de baja entropía, es la que permite la autonomía. El sistema para escapar a la perversidad irreversible del sentido entrópico precisa de una apertura y una actividad. Los sistemas mecánicos son cerrados, en energía y materiales, y no-activos, cerrados a la información/comunicación. Los sistemas termodinámicos permiten la apertura en el intercambio de materiales-energéticos con el exterior, pero mantienen bloqueados la circulación de los flujos de la información/comunicación. Sin embargo, los sistemas son biológicos y sociales recíprocamente (complejidad organizada) y necesitan para sobrevivir, es decir para reproducirse, de apertura y de actividad; y al reproducirse cambian en sus estructuras. El sistema sólo se reproduce cambiando. Al respecto dirá Morin (1993a: 139), considerando «la unión entre formación y transformación», o lo que nos parece lo mismo, la apertura y actividad como principios sistémicos claves: «Un sistema es un todo que toma forma al mismo tiempo que sus elementos se transforman... Todo lo que forma transforma. Este principio se volverá activo y dialéctico a escala de la organización viva, donde transformación y formación constituyen un circuito recursivo ininterrumpido».

Como expresara Jesús Ibáñez (1991:178) «no se trata de regresar a la naturaleza, sino de regresar en la naturaleza, prolongando su evolución». La incorporación de la ecología y del ecologismo a la teoría de sistemas a través del concepto de ecosistema[26] ha supuesto el desarrollo de la idea de apertura sistémica, del concepto de sistema activo y de la idea de metasistema (encadenamiento de sistemas). La relación entre los organismos entre sí como entes autónomos y a la par dependientes de su entorno conlleva una apertura (la apertura aparece como un rasgo necesario entre los elementos interrelacionados y solidarios que al interrelacionarse y solidarizarse generan organización práxica). Esta apertura, primero es energético/material, después comunicacional/informacional, ambos momentos solapados definen una organización activa, es decir de producción de sí (Morin, 1993a: 231). El concepto de organización (y de orden) sólo cobra plenitud en las interacciones entre elementos y es así como contribuyen, y quedan ligados, a la idea de sistema[27]. El orden y la organización no sólo son concebibles como resultado de las interacciones de los elementos, sino que además al manifiestar su carácter cooperativo en el seno del desorden, se proyectan hacia un nuevo orden/desorden, producen una transformación de las relaciones de las relaciones, de las estructuras del sistema. «[...] Para los sistemas abiertos --dirá Ibáñez-- el único modo de prevenir el cambio es cambiar» (Ibáñez, 1985: 15).

Hay una reciprocidad circular entre estos tres términos: interrelación, organización y sistema (Morin, 1993a: 127) de tal modo que la apertura y actividad del/en el sistema nos conduce a una morfogénesis de baja entropía o entropía no creciente (complejidad organizada). Análogamente la apertura nos indica la interacción entre interacciones (la organización de las interacciones internas y la organización de las interacciones externas), la interacción entre sistemas. Siguiendo a Morin (1993a: 121), se produce «una sorprendente arquitectura de sistemas que se edifican los unos a los otros, los unos entre los otros, los unos contra los otros... Así, el ser humano forma parte de un sistema social, en el seno de un ecosistema natural, el cual está en el seno de un sistema solar...».

En consecuencia, la concepción de ecosistema nos lleva a interpretar a los sistemas como sistemas abiertos-activos, por eso encadenados entre sí. Los sistemas entrelazados a su vez nos conducen a una ruptura de la idea de objeto cerrado y sujeto aislado. Como se ha venido tratando habitualmente a los sistemas, bajo el paradigma de la simplificación, ha sido como objetos, sujetos, espacios... Por el contrario la complejidad organizada nos remite a tratar de concebir a los objetos, sujetos, espacios... como sistemas complejos, donde la paradoja de lo uno y lo múltiple, el elemento y el conjunto, el individuo y la sociedad, del orden y del desorden, llevan a superaciones recurrentes en la propia paradoja, es decir hacia la complementariedad y la síntesis.

En otro orden de cosas, en el orden (segundo) de la investigación social, la incorporación del concepto complejo de ecosistema refuerza la reintegración del observador en la observación (la reintegración del observador en el ecosistema cultural/natural del que obtiene autonomía a través de su dependencia). «Todo conocimiento, incluso el más físico, sufre una determinación sociológica» (Morin, 1993a: 22). De ahí la necesidad de la transdisciplinariedad como conciliación entre la ciencia de la naturaleza y la ciencia de lo antroposocial que irremediablemente se necesitan mutuamente, precisamente porque la existencia de cada una de ellas determina a la otra. Es una conciliación (articulación), por tanto, en términos de reciprocidad en donde, como se propone Morin (1993b: 278), hay que intentar «poner de relieve la originalidad y la autonomía de la organización social, evidentemente dependiente de las demás dimensiones de la organización viviente», pero a la misma vez determinante sobre la intensidad de los procesos entrópicos de la misma. Hay que construir una unidad de doble identidad, que es a la vez de distinción y de pertenencia. La frontera entre ambos es permeable, se cierra y se abre, es el problema, la incertidumbre. Es en la frontera donde se efectúa la distinción y la unión con el entorno, es el lugar de la articulación (Morin, 1993a: 235), de la construcción de lo complementario.

En esa frontera permeable aún nos quedan algunos agujeros por cubrir, o por abrir, para nuestro propósito de construir la idea de la complejidad adaptado a nuestro objeto (sujeto) de investigación.

Dispositivos de la complejidad: principios para introducir la complementariedad

Si hay algún autor, y alguna obra, que pueda plenamente identificarse con el desarrollo de la idea de complejidad tal y como la comprendemos aquí, esos son sin duda Morin (1988, 1992, 1993a, 1993b) y su tetralogía El método y una encomiable síntesis posterior (Introducción al pensamiento complejo 1994). De ahí, fundamentalmente, hemos extraído lo que denominamos como dispositivos de la complejidad que nos van a permitir el acceso a la potencialidad contenida en la idea de complementariedad. Se trata de dispositivos que se han atisbado en las líneas precedentes, de lo que, sin embargo, consideramos llegado el momento oportuno y necesario para significarlos.

• La paradoja puede resolverse y revolverse[28] a través de un dispositivo dialógico. Los ecosistemas y sistemas irremediablemente encadenados (simbióticamente naturales y sociales) se proyectan hacia el futuro transformándose, produciéndose a sí mismos. Todo elemento (sujeto u objeto), ecosistema, subsistema, sistema... no sólo son autónomos y determinan una lógica singular interna, sino que también dependen de las determinaciones externas o de las lógicas de sus encadenamientos, entorno, metasistemas. Hay dos lógicas sincronizadas, una que vive en contacto con el medio, que permite la existencia fenoménica, y otra que asegura la reproducción. El principio dialógico nos permite mantener la dualidad en el seno de la unidad (Morin, 1994: 106). Dialógico significa, por tanto, unidad simbiótica de dos lógicas, que a la vez se nutren entre sí (Morin, 1993a: 100).

  El principio dialógico no rechaza o sustituye a la dialéctica, sino que deriva de ella, da más sentido a la idea dialéctica de síntesis. Como expresa Morin (1993a: 100) «la dialéctica del orden y del desorden se sitúa en el nivel de los fenómenos; la idea de dialógica se sitúa en el nivel del principio... en el nivel del paradigma». La dialéctica nos remite a la transformación por ruptura en el nivel de los fenómenos, la dialógica nos remite al cambio a través del consenso en el nivel de las alternativas emergentes. De la perspectiva dialéctica deriva la acción transformadora (la ruptura), desde ahí, la perspectiva dialógica conlleva la acción de la acción a través de la reflexión (la integración). El sujeto-en-proceso reifica un sistema autopoiético, donde el sujeto se comprende a sí mismo, comprendiendo el proceso. El sujeto se reproduce (cambia cambiando su entorno) a sí mismo a través del consenso, es decir a través de la comunicación, es decir a través del diálogo. Desde nuestra perspectiva los sistemas autopoiéticos los entendemos como sistemas abiertos-activos[29] que establecen la apertura de la comunicación relacional, y aparecen en las sociedades que permiten el encuentro, la comunicación, el debate de ideas, la elección entre alternativas.

  La primera condición de una dialógica cultural es la pluralidad/diversidad de los puntos de vista. Esta diversidad es potencial en todas partes: toda sociedad comporta individuos genética, intelectual, psicológica y afectivamente muy diversos, y por tanto aptos para tener puntos de vista cognitivos muy variados. De ahí la necesidad de reconocer la ley del diálogo como una síntesis creadora entre ideas variadas, donde las ideas antagonistas y concurrentes se vuelven al mismo tiempo complementarias creando condiciones de autonomía, de identidad y de alteridad (Morin, 1992: 31-33).

• La dialógica de la regulación se produce a través del dispositivo de recursividad y retroacción. Distinguimos regulación de homeostasis. La homeostasis la define Morin (1993a: 224-225) como «el conjunto de los procesos orgánicos que actúan para mantener el estado estacionario del organismo, en su morfología y en sus condiciones interiores, a despecho de las perturbaciones exteriores». Los sistemas cuando cambian sus estructuras se reproducen al transformarse, se regulan, a través de procesos dialógicos, como ya hemos apuntado. Así, pues, la regulación se construye a través de procesos antagónicos, que suponen regulación, que se construyen desde la complementariedad. Es decir, la regulación se obtendría a través de lo que Morin (1988: 111-112) denomina como bucle recursivo y que define como un «proceso en el que los efectos o productos al mismo tiempo son causantes y productores del proceso mismo, y en el que los estados finales son necesarios para la generación de los estados iniciales. De este modo, el proceso recursivo es un proceso que se produce/reproduce a sí mismo, evidentemente a condición de ser alimentado por una fuente, una reserva o un flujo exterior».

  El concepto de bucle recursivo en términos de praxis organizacional, significa producción de sí, retroacción y regeneración. Regeneración --en palabras de Morin (1993a: 217)-- «significa que el sistema, como todo sistema que trabaja, produce un incremento de entropía, luego tiende a degenerar, luego necesita generatividad para regenerarse. Desde este ángulo, la producción de sí permanente es una regeneración permanente». Complementaria a la regeneración, la idea de retroacción, enfatiza que el sistema activo se regula por medio de la acción. El bucle recursivo no es un círculo vicioso, es un circuito espiralado, es lo que une apertura y cierre del sistema, cuando se abre incorpora información de/en la observación de los fenómenos, cuando se cierra es animado por la actividad conjuntiva del sujeto pensante produciendo así la síntesis. Este proceso rizomático forma lo que transforma, transforma lo que forma. Los sujetos producen la sociedad que les (re)produce.

  Precisamente la aproximación a nuestro objeto de estudio pretende esa epistemología recursiva sobre un sujeto de estudio que consideramos a su vez como sujeto-en-proceso que establece una producción de sí, es por ello que continuamente volvemos y re-volvemos.

• La recursividad, la regeneración y la retroacción se producen a través de los dispositivos de emergencia. Las emergencias pueden ser avisos de la síntesis, es a la vez producto de síntesis y virtud de síntesis, es decir, al aparecer en un determinado nivel de la organización activa las emergencias se convierten en los fenómenos de base de un nuevo escalón organizacional, que a su vez producen nuevas emergencias... En definición de Morin (1993a: 129-133) «se puede llamar emergencias a las cualidades o propiedades de un sistema que presentan un carácter de novedad en relación a las cualidades o propiedades de los componentes considerados aisladamente o dispuestos de forma diferente en otro tipo de sistema». Estas son inseparables del sistema en tanto que todo, aparece no solamente a nivel global, sino eventualmente a nivel de los componentes. Las macro-emergencias retroactúan en micro- emergencias sobre las partes, y las micro-emergencias de las partes retroactúan sobre la globalidad. Se despliega la idea de complementariedad entre fenómenos y escalas.

Una emergencia, síntesis de emergencias, es constituida por lo que podríamos considerar con Morin, como la emergencia más propiamente humana: la libertad --entendida también como autonomía--, que la inscribe Morin (1993b: 271-273) «a partir de la auto-organización, la auto-determinación, de la autonomía individual, de la acción estratégica de un actor-sujeto», pero una vez ha emergido como identidad, posibilidad de elección y toma de decisiones, puede retroactuar sobre sus condiciones de emergencia sirviéndose de ellas para liberarse de su emergencia.

La complementariedad como síntesis de integración de lo individual y de lo colectivo, de la escala micro y la escala macro

Una oportuna cita de Simmel (1977: Vol. 46-51) nos va a permitir introducir este último subapartado: «La existencia del hombre no es, en parte social y, en parte, individual sino que se halla bajo la categoría fundamental, irrepetible, de una unidad que sólo podemos expresar mediante la síntesis o simultaneidad de las dos determinaciones opuestas: el ser a la vez parte y todo, producto de la sociedad y elemento de la sociedad; el vivir por el propio centro y para el propio centro». Nadie puede ser sujeto individual sino es como parte de un sujeto colectivo, nadie puede ser sujeto autónomo sino es como elemento que se relaciona en un entorno, «su autonomía (la del individuo- sujeto) --afirmará Ibáñez-- para escapar del solipsismo, debe conjugarse con la autonomía de los otros individuos» (Ibáñez, 1990a: 7). Los individuos (las partes) tienen su identidad propia a la misma vez que participan de la identidad del todo, y la identidad del todo no puede entenderse sino como alteridad (reconocimiento de la presencia de otros sujetos, de otras culturas, de otras formas de ser y estar). La identidad del individuo se conforma, pues, en referencia a los otros individuos, identidad y autonomía no pueden entenderse sin la alteridad que les deja participar del juego de la comunicación relacional.

Precisamente la clave de la complementariedad se encuentra aquí, en la apertura-actividad sistémica con suficiente tolerancia, en la aptitud sistémica para proyectar la diversidad en unidad, sin anular la diversidad; en proyectar la unidad en diversidad, sin anular la individualidad. Tal grado de libertad (situación de juego, creación de alternativas, capacidad de decisión, capacidad de desarrollar estrategias) sólo se reproduce en condiciones de endo-causalidad.[30] Siguiendo el razonamiento de Morin la endo-causalidad es de naturaleza diferente a la exo-causalidad. La primera manifiesta una tendencia hacia el orden local, mientras que la segunda se produce en una tendencia hacia la uniformidad del desorden global. Precisamente el problema reside en la falta de reciprocidad entre ambas tendencias, al respecto Habermas (1987a) ya advertía de que el desacoplamiento y las carencias en el reconocimiento mutuo, constituían el fundamento de la colonización del mundo de la vida por parte del sistema. En todo caso, parece que la cohesión social (vinculación entre individualidad y colectividad) y la integración sistémica (local-global), presentan y necesitan de una dualidad de la autonomía y de la dependencia. El individuo es autónomo en referencia a que es dependiente del grupo, el individuo es autónomo en un marco local en la medida que éste marco es dependiente-autónomo del marco global.

La endo-causalidad va unida a una organización activa singular y resiste a los determinismos globales mediante su recursividad propia. «La endo-causalidad --argumentará Morin-- implica producción de sí. En el mismo movimiento en que el sí nace del bucle, nace una causalidad interna que se genera por sí misma, es decir, una causalidad de sí productora de efectos originales» (Morin, 1993a: 295-297). La tendencia a la endo-causalidad produce zonas de orden (local) diferenciadas y es contrarrestada por la tendencia a la exo-causalidad que produce desorden (global) al dispersar y disolver el orden de lo local. La primera es de baja entropía, la segunda es de alta entropía. Es imprescindible, por tanto, una conciliación (una continuidad) entre orden y desorden que necesita de nociones mediadoras (interacción, transformación, organización). Al respecto, Ibáñez (1990d: 82-83) nos habla de un tercer tipo de sistemas: los caóticos, que al generar cantidades ingentes de información crean condiciones de mediación entre la microescala y la macroescala. El caos no es desorden, es lo que genera el orden como ámbito comunicativo entre ambas escalas.

Ya vimos cómo el desorden produce el orden que produce el desorden que produce el... La difusión del desorden global amplía las percepciones humanas (gana extensidad), y a la vez las limita (pierden densidad), acorta distancias de lo catastrófico[31], pero simultáneamente ese proceso de totalización social conlleva una retroacción espacial del individuo, una respuesta de resistencia que se refleja en que cada vez existe una mayor densidad de lo micro, porque la vida cotidiana tiende ahora a valorizarse en la construcción de la realidad social. Cómo dice Rodríguez Eguizábal (1996: 168) «la desestructuración del espacio no debe hacernos olvidar, sin embargo, que a medida que es mayor el conocimiento y la posibilidad de abarcar el espacio global de la tierra, se ha producido una retroacción espacial del individuo: las manifestaciones más importantes son la valorización del espacio privado como expresión de individualidad y la tendencia al localismo, a evitar la pérdida de raíces». Se refuerza, a la vez que es dispersada, la idea de lugar, que se contrapone a la idea de no-lugar. Según Augé (1993: 83-144) el lugar se define de acuerdo con dos dispositivos: el de la identidad y el de la relación, mientras que el no-lugar se define por oposición al lugar, como espacio de no-identidad y de no-relación.[32]

Aparece una nueva dialógica, en la que el lugar no puede concebirse sin el no-lugar y viceversa. Pero ello nos permite poner de relieve la implantación de una ciencia de la proximidad: la proxémica (Moles, 1990), establece el interés por la vida cotidiana como esfera que conjunta espacio (autonomía y dependencia del entorno) y comunicación relacional (identidad y alteridad). Pero insistimos, en el doble sentido de la paradoja dialógica: no podemos entender la proxemia (singularidad, densidad, complejidad), sino es en referencia a la totalización social (pluralidad, extensidad, complicación). Hay un continuo proceso de emergencia que vincula las micro escalas con las macro escalas y un continuo proceso de retroalimentación que fluye desde las macro escalas a las micro escalas. No se puede ignorar la reciprocidad dialéctica entre lo macro y lo micro, y en el interior de cada uno de ellos. Ello implica comprender la realidad social como una múltiple articulación inter-procesos microsociales y entre estructuras-coyunturas microsociales y estructuras-coyunturas macrosociales.

Es necesaria una integración inclusiva, reconociendo esos múltiples niveles, sólo el desarrollo simultáneo y complementario de estrategias que contemplen el factor de las escalas pueden mantener en el tiempo la vida del sujeto, de los ecosistemas, de la biosfera. En resumen, desde la idea de complejidad es imprescindible desarrollar la complementación posible entre los procesos estructurales y los que son determinados por la intervención de la praxis de los sujetos sociales (sujetos vinculados con el entorno), que irremediablemente reactúan (resistiendo, readaptando o rechazando), sobre las determinaciones que imponen las estructuras macrosociales, ya que como dice Zemelman (1987: 136) «la sociedad se muestra en el plano macrosocial, pero se constituye desde el plano microsocial».

A partir de ahora iniciamos (continuamos) en un bucle espiralado hacia la idea de endo-causalidad, que creemos, que es la que puede estar representada en esas nuevas (micro-emergencias), iniciativas sociales en espacios locales (periferias urbanas, en nuestro caso). Nos vamos a ir aproximando en los próximos capítulos a través considerar las condiciones teóricas emergentes expresadas en tres dimensiones clave:

1. La Teoría del Desarrollo, tradicionalmente situado en la esfera económica, es también al mismo nivel un elemento impregnado de lo ecológico y de lo cultural.
2. La Teoría de las Necesidades, habitualmente ubicado en la esfera cultural, es también recíproco con la esfera ambiental y económica.
3. El concepto de la Calidad de Vida, concepto introducido principalmente desde la dimensión ecológica, obtiene todo su sentido sólo si es complementada con la dimensión cultural y la económica.

Posteriormente estaremos en condiciones de contrastar esos modelos teóricos con el contexto global y las repercusiones que desde éste se producen en determinados contextos locales (periferias urbanas).

Para seguidamente, tras la constatación de la emergencia de nuevas iniciativas locales emergentes podemos abordar en los capítulos finales, ligando con el sentido epistemológico desarrollado en este primer apartado, la idea de sincronización o de acoplamiento estructural (Navarro, 1997) de subsistemas diferentes[33] , que se distinguen en relación a un entorno físico (en este caso en una escala espacial identificada como periferia urbana), y que representan un contexto epistémico (de relación y de cambio). Estos aspectos comunes a ambos subsistemas, nos lleva a concluir en una reflexión sobre aquellas condiciones necesarias (físicas --modelo urbano-- y conductuales --cultura política--), en alguna medida también emergentes, para originar ese acoplamiento estructural.

[11]: Para una mejor comprensión del sentido del trabajo presentado hacemos nuestras las siguientes acepciones del sentido epistemológico: La función epistemológica según Zemelman (1987: 40) se refiere al tipo de relaciones que se establecen con la realidad, «una idea básica --en palabras de Kenney-- para comprender la epistemología es que lo que cada cual percibe y conoce deriva en gran medida de las distinciones que traza... Al trazar estas distinciones, lo que hace es construir una epistemología, o sea, una manera de conocer y una manera de conocer su conocer» (Kenney, 1990: 103-105). Por su parte Ibáñez (1991: 99) distingue entre la pregunta metodológica (que tiene que ver con la extracción de información mediante la observación) y la pregunta epistemológica (que tiene que ver con la inyección de neguentropía mediante la acción), que pertenece al orden pragmático del hacer y que se fórmula en términos de para qué --y para quién-- se hace la investigación.
[12]: Avanzamos una primera descripción de la idea de complejidad a través de una autorespuesta a la cuestión que expresa Morin (1994: 32): «¿Qué es complejidad? A primera vista la complejidad es un tejido (complexus: lo que está tejido en conjunto) de constituyentes heterogéneos inseparablemente asociados: presenta la paradoja de lo uno y lo múltiple. Al mirar con más atención, la complejidad es, efectivamente, el tejido de eventos, acciones, interacciones, retroacciones, determinaciones, azares que constituyen nuestro mundo fenoménico. Así es que la complejidad se presenta con los rasgos inquietantes de lo enredado, de lo inextricable, del desorden, la ambigüedad, la incertidumbre...».
[13]: En palabras de Morin (1993: 441) «La complejidad se expresa en fin por la asociación de nociones antinómicas, y que por ello parecen contradictorias. No obstante, la contradicción puede no ser más que aparente: una paradoja se resuelve desde el momento en que se sitúan las dos proposiciones antagonistas en un sistema de referencias enriquecido donde aparezca su complementariedad lógica». Igualmente como ha señalado Pablo Navarro «La noción de complejidad es ella misma compleja, y puede ser abordada desde muchos ángulos diferentes». En ese sentido Navarro (1997: 117) propone «considerar la complejidad como una propiedad exhibida por (al menos) algunos objetos que admiten una pluralidad de descripciones complementarias, distintas pero (en principio) no contradictorias». Más adelante el propio Navarro (1997: 121) mantiene que «La pluralidad de clausuras organizacionales interpenetradas y transpenetradas que es característica de ciertos objetos, es no sólo la causa --al propio tiempo que la manifestación-- de la complejidad actual de los mismos, sino también el recurso que proporciona a tales objetos el potencial necesario para ulteriores incrementos de esa complejidad».
[14]: La estrategia de análisis microsocial, de la dimensión local (que dota al conocimiento de una mayor potencialidad para fundamentar estrategias en las que el sujeto social domina el proceso social) junto a la incorporación del concepto de ecosistema, implica la complementación entre los valores y procesos universales y las dinámicas locales y particulares. Esto es lo que nos acerca a la idea de complejidad y nos es útil para reinterpretar y hacer recíprocos conceptos y procesos que atraviesan la investigación (Teoría de las Necesidades, Teoría del Desarrollo, redes sociales, calidad de vida, el Tercer Sector, los equipamientos...).
[15]: Los grandes enfoques que se inscriben en el análisis interesado por la relación micro-macro provienen fundamentalmente de la Sociología Americana (con distintos matices autores como Coleman (1990), Collins (1988), Liska (1990), Ritzer (1993), mientras que los grandes enfoques cuya preocupación se sitúa en articular la relación acción-estructura provienen de la Sociología Europea; principalmente Bourdieu (1991), Giddens (1995), Habermas (1987)), si bien, por un lado, ambos tienden a confluir buscando la relación acción-micro y la relación estructura-macro, por otro, aparece cada vez con más fuerza una preocupación común por la necesidad de buscar la integración, reciprocidad y síntesis entre ambos niveles (respecto a esta reflexión puede verse la obra Teoría Sociológica Contemporánea de George Ritzer (1993: 453-422)). Precisamente, interesan para nuestra investigación aquellos enfoques que buscan esa doble vinculación acción-micro, y estructura-macro, y por ello mismo otros grandes enfoques que se sitúan en posiciones más exclusivistas, más en los extremos, como el funcionalismo estructural (estructura-macro) y el interaccionismo simbólico (acción-micro) pierden interés para una perspectiva más relacional.
[16]: La heteronomía la define Gorz (1995: 51) como el «conjunto de actividades especializadas que los individuos tienen que llevar a cabo como funciones coordinadas desde el exterior por una organización preestablecida».
[17]: La praxis la entendemos en su sentido marxista y dialéctico, es decir la praxis es la acción sobre la acción, o la ampliación de la acción, implica conocimiento y conciencia de la acción. La praxis es la capacidad transformadora de la propia acción humana. De acuerdo con Morin (1993a: 184-185), la praxis concierne a las acciones que se generan en la organización activa a su vez generada por la acción.
[18]: Navarro establece unos tipos de reflexividad desde la perspectiva sistémica que no podemos pasar por alto para comprender a qué nos referimos con el concepto de auto-reflexividad. Navarro distingue entre: Reflexividad óntica (actividad objetivadora del sujeto en el proceso de medición que tiene como resultado su alteración) que tendría su correlato en la mecánica newtoniana; Reflexividad lógica (se manifiesta en un contexto de interpretación desde fuera) que tendría su correspondencia con la mecánica relativista; Reflexividad óntico-lógica y Reflexividad epistémica (los sistemas de este tipo interpretan el medio que les rodea al ser considerados organizacionalmente cerrados e informacionalmente abiertos, en ese proceso de interpretación producen y reproducen sentido, el sujeto tiene que adoptar una actitud de apertura distincional con el propósito de entender el sentido generado y re-generado por ese sistema regenerado) que tiene su correspondencia con la mecánica cuántica; Auto-reflexividad (se alcanza una reflexividad sumamente compleja al establecer relaciones reflexivas epistémicas más profundas con el sujeto, el sistema objeto refleja en su totalidad las virtualidades de la subjetividad del sujeto); siguiendo a Navarro (1991: 418-423), «... la comprensión del sistema objeto (el otro) por ego implica la auto-comprensión de ego en tanto que sujeto. Y esa auto-comprensión de ego implica la comprensión del sistema objeto en tanto que otro sujeto... esta reformulación, al enraizar tal intuición en un entramado conceptual riguroso, permite iluminar aspectos especialmente relevantes de los procesos de entendimiento (y no entendimiento) mutuo que son la base de la conciencia y la vida social humanas». La auto-reflexividad tendría su correspondencia con la denominada segunda cibernética, o co-cibernética.
[19]: El concepto de comprender lo comprendemos como el acceso y la interiorización del conocimiento sobre los procesos sociales, para actuar en consecuencia sobre el sentido de los mismos. Hay una capacidad para establecer estrategias y reorganizar constantemente la acción en función de una diversidad de escenarios inciertos que podrán ser modificados. Los sujetos que comprenden son sujetos-en-proceso, son sujetos que asumen su contexto (sujetos abiertos a un sistema abierto) (Ibáñez, 1985: 111). Desde la perspectiva de la investigación social de segundo orden (Ibáñez, 1990a) se propone la integración del sujeto-investigador en el proceso y se apunta la idea metodológica del socioanálisis como la confusión entre sujeto-investigador y sujeto-investigado: sujetos que se comprenden y actúan a través de los procesos que comprenden y activan. De forma paralela y más desde el campo de la pedagogía y de la investigación de los movimientos sociales se propone la Investigación Acción Participativa. Al respecto se puede consultar Paloma López de Ceballos (1989) (Un método para la investigación-acción participativa) o VV.AA. (1993) (La investigación, acción participativa).
[20]: Entendemos la idea de comunicación aquí como el referente de la co-cibernética, es decir, el nivel relacional de la comunicación que implica relaciones análogas, de interacción entre sujetos, de múltiples interlocutores en condiciones de reciprocidad, por tanto, de intercomunicación en base a una identidad común. Ello implica también una manifestación de la recursividad donde se concibe un conocimiento que produce al mismo tiempo su auto-conocimiento: «el saber transforma y nos transforma; es siempre una praxis informacional... una praxis antropo-social» (Morin, 1993a: 435).
[21]: De acuerdo con la definición de Morin (1993a: 133), la consciencia «es una cualidad dotada de potencialidades organizadoras, capaces de retroactuar sobre el ser mismo, de modificarlo, de desarrollarlo».
[22]: Meta-sistema en el sentido expresado por Morin, como el sistema resultante de las interrelaciones mutuamente transformadas y englobantes de dos sistemas anteriormente independientes (Morin, 1993a: 166), y en el cual sujeto y objeto serían ambos integrables (Morin, 1994: 74, ).
[23]: Melucci, citado por Francisco Javier Noya (1991), hace referencia a los nuevos movimientos sociales como «subsistema específico» que se transforman en «un nuevo sistema autopoiético».
[24]: Los enfoque sistémicos son la amalgama construida desde muy distintas perspectivas científicas, cuya virtualidad en el campo de las ciencias sociales hay que ir a buscarla en el intento de poner en relación la diversidad de niveles de análisis, análisis parciales y totales, análisis micro y macro, etc. Aún a riesgo de sintetizar excesivamente podríamos decir que la preocupación primordial del enfoque sistémico se dirige a comprender las interacciones entre las partes dentro de un contexto general que las engloba. Si bien, no pudiendo profundizar aquí a la altura de merecimiento de las distintas interpretaciones desarrolladas bajo la Teoría General de Sistemas nos remitimos a autores que consideramos fundamentales, entre otros muchos, como Bertalanffy (1978), Buckely (1977), Fabbri (1989), Rapoport (1970) y Luhmann (1996).
[25]: Aunque trataremos del segundo principio de la termodinámica o entropía, en otro lugar, adelantamos que es el principio que establece que más allá de cierta tolerancia de regeneración, la energía y la materia se degradan irreversiblemente en un proceso de desorden incapaz de recurrir al orden. El segundo principio de la termodinámica establece que la entropía no puede decrecer, pero sí puede crecer acompasadamente, creando un nuevo orden (y por tanto otro desorden) en sistemas abiertos y en el nivel de articulación óptima entre sistema social y sistema natural puede no crecer o incluso decrecer local o transitoriamente a cambio de un crecimiento en el entorno (Ibáñez, 1991: 176).
[26]: Hemos considerado dos definiciones de ecosistema que como se puede apreciar mantienen un alto grado de complementación, la primera de ellas proviene del campo de la sociología: «Ecosistema: este término quiere decir que el conjunto de las interacciones en el seno de una unidad geofísica determinable que contenga diversas poblaciones vivientes constituye una Unidad compleja de carácter organizador o sistema... como toda organización compleja, experimenta, comporta/produce desorden y orden.» (Morin, 1993b: 36); y otra proveniente del campo de la ecología: «Ecosistema: Se refiere a un todo o conjunto en el que se pueden distinguir diversos elementos que actúan unos sobre otros, o se influyen mutuamente... enfoque que trata (desde una visión dinámica) de conjugar dos aspectos aparentemente contradictorios: el de su fragilidad y el de su persistencia» (Margalef, 1992: 16-27). En consecuencia, la organización entendida como interacciones inclusivas entre elementos, supone que el menoscabo de algunos de los elementos (diversidad-unidad) repercute entrópicamente en el todo (unidad-diversidad).
[27]: Es posible desde ahora definir al Sistema como lo hiciera Saussure (1968) en su Curso de lingüística general: el sistema es «una totalidad organizada, hecha de elementos solidarios que no pueden ser definidos más que los unos con relación a los otros en función de su lugar en esta totalidad». De tal forma que la suma de los elementos no es igual al sistema total, éste está constituido por los elementos en interrelación, es decir organizados y con sentido práxico; y los elementos tomados aisladamente son siempre distintos a los elementos considerado en interacción, y son siempre distintos de lo que eran o serían fuera del sistema.
[28]: De acuerdo con N. Luhmann (1996: 252-253) «Las paradojas, como dicen los lógicos, necesitan ser desarrolladas. Deben ser disueltas mediante distinciones posteriores, en las que los dos lados queden marcados, es decir identificados. El hecho de que la paradoja sólo oscile sobre sí misma y, por tanto, que no pueda ser creativa, debe ser resuelto mediante otro recurso, a saber, mediante una diferenciación. Es posible volver a paradojizar la diferencia en la medida en que se pregunta por su unidad. Pero esto no se debe hacer, mientras no se hayan obtenido beneficios satisfactorios con la diferenciación que se ha tomado como punto de partida.»
[29]: Desde otras perspectivas, por ejemplo la que desarrolla N. Luhmann (1996), la Autopoiesis se construye a partir de la clausura de operación que significa que la reproducción y autoproducción del sistema se realizarían desde sus propias estructuras y con sus propias operaciones.
[30]: Al respecto se puede considerar que la escala de ámbito para que el sujeto obtenga la capacidad para (re)producirse a sí mismo, o lo que es lo mismo, transformarse en sujeto activo, precisa de un determinado umbral de densidad social, fuera del cual, los niveles de dispersión imposibilitan la integración óptima del sujeto en los procesos sociales.
[31]: Al respecto Jean-Pierre Dupuy (1986: 293) pone de relieve el concepto de pánico como arquetipo de los procesos de totalización social que supone que los grandes sistemas van a la deriva, mientras que el hombre es incapaz de dominarlos. El pánico se produce cuando la pequeña fluctuación local puede ser considerable y brutalmente amplificada abarcando todo el espacio social. También, en esa misma línea, Ibáñez (1985: 293) mantiene que «el universo es fractal y catastrófico, la razón no se conserva de lo local a lo global. Lo racional es insular».
[32]: Citado por Rodríguez Eguizábal (1996).
[33]: Los subsistemas diferentes, cuya interpenetración es débil, a los que nos referimos serían un Tercer Sector representado en este caso por lo que denominamos Nuevas Iniciativas de Gestión Ciudadana y la esfera del Estado en su vertiente de ente local. Ambos tienen una propiedad básica de autoproducción de sí (son organizacionalmente cerrados), y una potencialidad para ulteriores incrementos de la complejidad (pueden ser informacionalmente abiertos), es decir pueden modificarse mutuamente a través de una transrreplicación (Navarro, 1997: 123-124) que se origina cuando esos subsistemas producen y reproducen sus clausuras organizacionales específicas a través de una interacción recíproca. «La relación de transrreplicación entraña que cada uno de los sistemas involucrados mantiene (y, eventualmente, cambia) su organización, por medio de una reflexión estructural a través de los demás sistemas a él acoplados» (Navarro, 1997: 123).