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Boletín CF+S > 44: Tierra y libertad > http://habitat.aq.upm.es/boletin/n44/ajalg1.html   
Producción capitalista y ecología: o de cómo el aceite y el agua no se pueden mezclar [1]
Julio Alguacil Gómez[2]
Madrid (España), 2009.

1 Introducción: la naturaleza antinatural del capitalismo

La tesis que planteamos en este trabajo no es muy novedosa, aunque sí muy significativa por su vigencia, por su carácter polémico y contemporáneo, y ello en función de que analiza un enigma que marca la enorme incertidumbre que estamos viviendo y que se preocupa por anticipar reflexivamente hacia dónde va la humanidad. Por ello es necesario seguir abundando en este terreno y, desde aquí, nos proponemos apuntar los factores más importantes que intervienen en la hipótesis que sostenemos: la absoluta incompatibilidad entre producción capitalista y ecología. El modelo convencional de crecimiento económico, en el que se fundamenta el modo de producción capitalista en sus distintas fases de acumulación, destruye continua e irremediablemente nuestro hábitat, pero también simultáneamente destruye culturas, territorios, comunidades locales y economías no capitalistas, generando pobreza e incrementando las distancias sociales como nunca antes en la historia de la humanidad. Estas tendencias además se han acelerado sobremanera en los últimos treinta años coincidiendo con el máximo auge del neoliberalismo y la última etapa de acumulación capitalista que David Harvey (2004) ha denominado como acumulación por desposesión y que, de facto, ha permitido expandir el modelo al conjunto del planeta estableciendo una única economía-mundo capitalista (Wallerstein, 2008).

Esta expansión y acumulación continuada producida en las últimas décadas ha visto incrementada su aceleración por el fabuloso desarrollo de las nuevas tecnologías. La fascinación que provoca el desarrollo tecnológico ha creado una falsa ilusión de control sobre cualquier situación imprevisible, una fe ciega en la tecno-ciencia, que refuerza esa creencia que proclama que no hay que preocuparse por los problemas del futuro, ya que la ciencia y la tecnología serán capaces de afrontar cualquier desafío de la humanidad. Sin embargo, el problema no es tecnológico, sino cultural; la cuestión es quién y cómo se usan las tecnologías en función de los comportamientos, de los estilos y modos de vida, de la organización de la sociedad y de las instituciones. En definitiva, es un problema fundamentalmente de los valores y la cultura dominante.

Veremos cómo el sistema capitalista se reproduce paradójicamente a través de una continua acumulación, unificación y centralización, por un lado, y de una continua diferenciación, dispersión y separación, por otro. Esta paradoja se hace extensible también al dilema objetividad/subjetividad, de tal suerte que la perspectiva objetivista que representa explícitamente el capitalismo, como separación del sujeto del objeto, conlleva implícitamente una ideología y una cultura exclusiva y excluyente que socava las bases de su propia objetividad reproductiva. La acumulación en su actual fase de desposesión produce una extrema mercantilización y conlleva la concentración de la riqueza en cada vez menos manos y, a la vez, la extensión de la pobreza.

Una primera diferenciación que tenemos que adoptar como punto de partida es la ruptura entre economía y ecología que supuso un dominio absoluto de aquélla sobre ésta[3] (Naredo, 1987) bajo una perspectiva de crecimiento ilimitado del capital o, si se prefiere, de la continua e imparable acumulación de riqueza (ya sea en forma de intangibles, dinero, objetos...), que acelera el proceso entrópico de los sistemas naturales a una velocidad de vértigo; es decir, esa tendencia establecida por el segundo principio de la termodinámica de que todo sistema natural se degrada en materiales y energía irremediablemente se ve infinitamente multiplicada por la producción capitalista a un ritmo que compromete el abastecimiento de materiales y energía para la humanidad en un futuro previsible. La tendencia imparable del capitalismo global a la mercantilización de todas las esferas de la vida (natural y social) no entiende de límites físicos, ni de necesidades humanas, sino de deseos ilimitados que no son universalizables para el conjunto de la población mundial y es precisamente aquí donde se encuentra la raíz de la cada vez más intolerable insostenibilidad ambiental y social. Precisamente la integración entre economía y ecología es lo que puede reorientar la inteligencia y frenar, e incluso revertir, los procesos entrópicos, motivando e integrando también así la reflexión a través de la ética y de la política. Pero esta integración necesaria no puede venir por la vía del crecimiento convencional de lo que la ha provocado y que, a su vez, necesita de la continua desintegración para su propia reproducción. Será solo desde el resurgir de los sujetos, de los movimientos sociales, de la repolitización de la sociedad, desde donde se pueda construir un nuevo paradigma.

En consecuencia, desde el actual modelo no hay salida (Wallerstein, 2008), ya que los empresarios capitalistas y los poderosos no tienen incentivos económicos y políticos para dar el giro necesario. Los requisitos para que se pongan en marcha los nuevos procedimientos necesarios para una múltiple integración (de los sujetos, de las culturas, de las ciencias...) y para la preservación del medio ambiente pasan por evitar, limpiar, reducir y reponer. Evitar la degradación actual requiere sustituir el modelo de crecimiento convencional por un desarrollo humano sostenible donde prevalezca la calidad de vida de todos frente al nivel de vida asimétrico, sobre la base de ahorrar energía e invertir en energías renovables; apostar por la redistribución de la riqueza y por la profundización de la democracia. Requiere, también, limpiar los efectos negativos del productivismo, es decir de los residuos. Requiere, finalmente, reponer invirtiendo en los recursos naturales que se han destruido por su transformación y consumo (bosques, pesquerías, tierras de cultivo, biodiversidad...). Pero sobre esto, siguiendo a Wallerstein, la apuesta por la ecología (que es también una apuesta por la solidaridad y la equidad) compromete el incremento de la tasa media de ganancia a nivel mundial y, en consecuencia, «la puesta en práctica de medidas ecológicas significativas y seriamente llevadas a cabo podría ser el golpe de gracia a la viabilidad de la economía-mundo capitalista» (Wallerstein, 2008).

Wallerstein apunta tres opciones potenciales desde el propio modelo, aunque no son tales por su imposibilidad o su ineficacia. En la primera de ellas, los gobiernos tomarían las riendas, obligando a las empresas a internalizar todos los costes ambientales, pero esto haría inviables a las propias empresas y, por extensión, al sistema capitalista por la fuerte disminución de sus beneficios. En la segunda, los gobiernos asumirían directamente los costes de la crisis ambiental, para lo que tendrían que aumentar drásticamente los impuestos, bien a las empresas y, en consecuencia, nos situaríamos nuevamente en la primera alternativa; o bien al conjunto de la sociedad, lo que haría disminuir el consumo y, en consecuencia, también la tasa media de ganancia, provocando además graves situaciones de ingobernabilidad. La tercera sería dejar las cosas como están, lo que nos llevaría a una creciente agudización de la crisis ambiental y finalmente a la catástrofe.

Si bien en la mirada a corto plazo propia del modelo capitalista se descubre una confusa estrategia híbrida, que lo que hace es intentar ganar tiempo, por un lado, contrapesando los efectos perversos del productivismo y desplazando los problemas a los más débiles y a las generaciones futuras y, por otro, sacando partida de la propia crisis ambiental; están en ciernes nuevos nichos de negocio en el ámbito del medio ambiente y todo ello acompasado a la apropiación de los bienes comunes. Todo el mundo por parte del capital globalizado, que intenta retener la crisis ambiental, provocando una crisis social sin precedentes. Son cierres en falso de la crisis socio-ecológica que no podrán evitar el colapso mundial, en todo caso retrasarlo, a no ser que se produzca un cambio de paradigma.

La supuesta acción para disminuir el uso energético de materias fósiles, o para disminuir el uso de materiales de todo tipo, frecuentemente produce el denominado efecto rebote, al no considerar la integralidad, es decir, al no analizar o no considerar los efectos que esto tiene sobre otras dimensiones de la sostenibilidad ambiental o social. Un ejemplo de ello es la compra de emisiones de CO2, o a lo que estamos asistiendo con la crisis alimentaria, derivada en gran medida del trasvase de capitales de sectores especulativos en fase de agotamiento (como el sector inmobiliario) a sectores pujantes como el energético (precisamente por la propia y ya permanente crisis energética) o el de las materias primas (sector alimentario, por ejemplo).

Abundando en este ejemplo, que es motivo de polémica en los últimos tiempos, el carácter monopólico que se ejerce sobre el sector energético y ahora su revalorización como nuevo yacimiento de negocio ampliado, gracias a la propia crisis ambiental y energética que el mismo capital ha generado, impide su descentralización y democratización. La autonomía energética de lo local (fundamentalmente posible con las energías renovables y con una gestión bajo el principio de subsidiariedad), tan necesaria para afrontar el desarrollo sostenible y frenar la crisis climática, es relegada por la penetración de las grandes multinacionales y la apropiación y control de los bienes comunes, como tierras para producir bio o agro combustibles, lo que genera nuevas amenazas alimentarias para la población más vulnerable del planeta. La incertidumbre que provoca la crisis climática afecta tanto al sector energético como el sector alimentario, lo que unido a la disponibilidad de capitales especulativos y a la transición alimentaria (con alto consumo de energía, proteínas y cereales) llevada a cabo por economías emergentes como la India y China motiva una centralización en muy pocas manos del dominio sobre las materias primas: la tierra, el agua, las semillas... y nos indica la inhabilitación de la economía del mundo capitalista para establecer una nueva lógica de desarrollo con decrecimiento y profunda redistribución.

En definitiva, utilizando la expresión de José Manuel Naredo (2004: 113) «La pretensión de avanzar hacia un modelo social y ecológicamente más equilibrado y estable sin cuestionar las actuales tendencias expansivas de los activos financieros, los agregados monetarios y la mercantilización de la vida en general, es algo tan ingenuo y desinformado que raya en la estupidez». El problema es que el crecimiento económico convencional implícito en el sistema capitalista impide al mismo corregir su orientación hacia la autodestrucción, le inhabilita para reflexionar sobre los impactos a largo plazo y para promover estrategias de vida para todos los habitantes del planeta. Su objeto es el beneficio, su objetivo es lograr que esas ganancias sean máximas y la cultura que ha promovido le empuja hacia una expansión y acumulación cada vez más rápida e intensa. Pero veamos más detenidamente este proceso histórico.

2 La gran transformación: el modelo de acumulación agregada

En un sentido histórico, el capitalismo ha ido promoviendo de forma incesante el crecimiento con una estrategia doble paradójica: acumular centralizando y concentrando capital y poder, por un lado, y diferenciar separando objetos y sujetos, por otro. La combinación de ambas cosas parece arrastrarnos a una trayectoria que presenta un inercia imparable. Desde la protoindustrialización, que podemos situar en algunas ciudades europeas en el siglo XI, se va produciendo una acumulación primitiva de capital que crea las condiciones para desarrollar innovaciones tecnológicas (la sustitución de la energía y de la materias primas animales o vegetales por la de procedencia mineral: vapor, textil, carbón, siderurgia, ferrocarril...) culminando en una primera revolución industrial (finales del siglo XVIII y principios del XIX).

Una segunda etapa se corresponde con la reproducción ampliada de capital y con una segunda revolución industrial, que se proclama en el último cuarto del siglo XIX merced a la incorporación de tecnologías basadas en nuevas fuentes de energía (electrificación y explotación de los derivados de los combustibles fósiles), y que facilita la esquilmación de los recursos naturales y energéticos de los países periféricos, no sin grandes resistencias, representadas por los movimientos de liberación nacional y la organización de los llamados países no alineados y de los países productores de petróleo.

Finalmente, el agotamiento del modelo industrial fordista deja paso a la extrema mercantilización en todas las esferas de la vida y en la práctica totalidad de las grandes regiones del planeta, en una nueva fase de acumulación por desposesión (Harvey, 2004). A partir de la década de los setenta se produce la que se considera una tercera revolución industrial, basada en las nuevas tecnologías, que nos incorpora a la denominada sociedad de la información. Esta sociedad de la información incrementa la velocidad en tiempo real de dicha información y acelera el bucle de producción-consumo. El contexto político a nivel nacional se caracteriza por el desmantelamiento del Estado de bienestar y la creciente dejación de funciones del Estado-nación a favor de las grandes empresas multinacionales y, a nivel mundial, por la conformación de un sistema único de economía mundial, muy jerarquizada, asimétrica y de extrema diferenciación en su estructura social. Veamos este recorrido histórico más detenidamente.

Las múltiples y continuadas disociaciones y rupturas acaecidas en la protoindustrialización culminan en la revolución industrial y en el proceso que Polanyi (1989) denominó La gran transformación y que, básicamente, permitió sustituir los atributos de integración propios de las fases históricas previas al advenimiento industrial, que se basaban en la sociabilidad (reciprocidad, redistribución e intercambio mercantil simple), por nuevos atributos que se desarrollan en el ámbito de las relaciones capitalistas. De este modo, la revolución industrial, el advenimiento del modo de producción capitalista, el inicio de la modernidad, etc. (según distintas acepciones y matizaciones) se sustentan en complejas transformaciones combinadas que dan paso al crecimiento económico convencional, que a su vez desarrolla los factores de (des)integración a través de la penetración de la creciente mercantilización en la esfera de la vida social.

El mercado y la mercantilización adquieren así una centralidad y dominio sobre el resto de instituciones sociales. Al transferir el valor de cambio a todos los ámbitos de la vida colectiva se otorga el carácter de mercancía a aspectos que tienen tradicionalmente un carácter casi exclusivo de valor de uso en la sociedad preindustrial. Polanyi incorpora la idea de mercancía ficticia para referirse a tres elementos cardinales (trabajo, tierra y dinero), que no se pueden considerar mercancías en sentido estricto por sus características intrínsecas: el trabajo está adscrito a la reproducción de la vida social, el dinero es un instrumento mediador para el intercambio, que se consume en el mismo intercambio, y la tierra es un recurso natural no producido por el hombre. En definitiva, «ninguno de estos tres elementos --trabajo, tierra, dinero -- se han producido para su venta, por lo que es totalmente ficticio describirlos como mercancías» (Polanyi (1989: 128), citado por Sábada (2008: 75)).

De este modo, «El mercado se construye sobre la ficción (útil) de ciertas mercancías» (Sádaba, 2008: 75). La mercantilización combinada de estos tres ámbitos, expresada en términos marxistas, permite el tránsito de una reproducción simple de capital (donde el propietario utiliza el beneficio para consumirlo directamente y, en consecuencia, el capital se mantiene en la misma magnitud a lo largo del tiempo) a una reproducción ampliada de capital (donde los capitalistas utilizan parte del beneficio en la ampliación de la producción). Este origen del tránsito lo situamos en la denominada acumulación originaria de capital que, en expresión de Marx (1867), «... no es, pues, más que el proceso histórico de disociación entre el productor y los medios de producción. Se la llama originaria porque forma la prehistoria del capital y del modo capitalista de producción». Esta acumulación, también denominada primitiva, no es sólo resultado de la expropiación de los medios de producción a los campesinos y gremios artesanales, sino que se entiende como el punto de partida en el que intervienen otros factores como la expoliación a través del sistema colonial, las acciones del incipiente Estado-nación a favor de las clase burguesa (sistema de la deuda pública, sistema tributario, sistema proteccionista) y las innovaciones tecnológicas, a lo que habría que añadir la perspectiva cultural que aporta Max Weber (1903) en La ética protestante y el espíritu del capitalismo, obra en la que muestra cómo los valores religiosos, ligados a la frugalidad y el ascetismo propios del fundamentalismo calvinista, permitieron que el ahorro, la usura y el trabajo abnegado en la acumulación de capital estuvieran en condiciones de reproducirse.

Esta acumulación originaria, que se sirve de la mercancía ficticia para posteriormente desplegar una reproducción ampliada de capital, basada en la producción de bienes materiales para el consumo y que ha discurrido por sucesivas fases productivas: modelo fordista de producción, producción en masa, producción flexible..., ha transitado, en una suerte de perfeccionamiento, desde un capitalismo de oferta a un capitalismo de consumo dirigido para, finalmente, volver a hacer hincapié en las mercancías ficticias en el último período de finales del siglo XX e inicio del XXI del capitalismo tecnológicamente avanzado (sociedad de la información, capitalismo maduro, etc. según distintas acepciones), en un modelo de acumulación por desposesión.

Detengámonos por un momento en este reciente concepto[4]. En una primera lectura pudiera parecer una reedición de la acumulación originaria de capital al fundamentarse en la mercantilización y privatización de intangibles como, en este caso, la privatización de los conocimientos científicos (derechos de propiedad intelectual, protección de patentes...), la especulación del suelo, el capitalismo financiero (desmaterialización del dinero), la mercantilización de las relaciones sociales en la vida cotidiana o la privatización del patrimonio común, de los espacios y servicios públicos, y de los recursos naturales (directamente o través de su gestión); sin embargo, el agotamiento del modelo puramente productivista, que se visualiza en la crisis del petróleo y del sistema financiero internacional de los años 70, precisó de una reactualización a través de lo que algunos han denominado una segunda generación de privatizaciones o, quizás más exactamente, una tercera ola de acumulación de capital que, con la mayor centralización del poder económico en las empresas transnacionales y una mayor flexibilidad en el proceso productivo, busca una continuidad de la reproducción del capital en el desmantelamiento del sector público y en la apropiación de los bienes comunales. Así, la crisis macroeconómica de los años 70 y 80 ha motivado un desplazamiento de las estrategias económicas y empresariales hacia los bienes intelectuales e inmateriales a través de los mecanismos que la propiedad intelectual proporciona (Sádaba, 2008: 64).

Parece, entonces que «es posible --en expresión de Igor Sádaba-- periodizidar las etapas históricas según el tipo de mercancía ficticia predominante y que la globalización capitalista puede entenderse como una mezcla agitada de mercados clásicos (materiales) junto con mercados ficticios, simbólicos o inmateriales, de manera que se refuerzan mutuamente (cada uno de ellos es contraparte del otro)» (Sádaba, 2008: 252). Nuevamente, el modelo despliega una dimensión ideológica y cultural, representada en el simulacro de la mercancía que viene a reforzar el carácter ideológico del neoliberalismo y el carácter mitológico del crecimiento de los países del centro que, aunque siguen requiriendo de forma creciente de energía, fuerza de trabajo y recursos naturales, estos recursos (humanos, materiales...) son provenientes de otros países periféricos. Así, mientras que en los países del centro se genera el conocimiento y se crean las mercancías ficticias e intangibles, este mercado sólo puede desarrollarse a expensas del acrecentamiento de la producción material, en su sentido clásico, en los países periféricos. Un proceso que se visualiza a través, por ejemplo, de los procesos de deslocalización empresarial que «dan al traste --siguiendo a José Manuel Naredo-- con la imagen tan extendida de una sociedad que va camino de la desmaterialización, al apoyarse cada vez más en el manejo de la información y las nuevas tecnologías» (Naredo, 2006: 226).

Por el contario, se podría hacer la lectura de que el capitalismo global cognitivo y ficticio lo que intenta es precisamente materializar lo intangible, lo no calculable, como el conocimiento, la cultura y la información, dándoles las formas de mercancía al conferirles un fuerte componente de valor de cambio para, de este modo, integrar la vida humana en el propio sistema de mercado global capitalista que, además, materialmente, se puede comprobar cómo sigue desarrollando un modelo productivo (en gran medida gracias al uso y apropiación del conocimiento) que socaba la mínima dignidad humana, con condiciones de trabajo inaceptables, sobre todo en los países de la periferia, pero que también afecta a importantes sectores de la sociedad en los países del centro, provenientes en términos generales de los países no occidentales (el fenómeno de la inmigración). Como muchos autores han argumentado, la deslocalización de las actividades productivas es un fenómeno doble que, por un lado, desintegra el mundo de lo social y, por otro, destruye el medio ambiente de manera irreversible. Ésta es la naturaleza de la actual fase de acumulación por desposesión que Harvey también identifica como un robo legalizado, en el que se produce una suerte de redistribución a la inversa, aún más desigual e injusta, al ser despojadas las comunidades de lo que era la propiedad común a través de sucesivas rondas de privatizaciones[5].

Entonces, continúa siendo incesantemente necesaria la producción de nuevas fuentes energéticas que emplean masivamente los combustibles fósiles, los cuales habían alimentado, a su vez, las sucesivas revoluciones industriales y, con ello, habían roto, por primera vez en la historia, la vinculación de la especie humana a la biosfera. El uso de materias bióticas no renovables ha generado una espiral de crecimiento que se ha traducido tanto en un crecimiento de población como de objetos materiales que toman la forma de mercancías, es decir, que tienen un creciente valor de cambio. Siguiendo a Naredo (2006: 47-48) «Esta espiral de crecimiento, al apoyarse en el manejo a gran escala del los stocks de determinados materiales contenidos en la corteza terrestre, sin devolverlos a su calidad originaria de recursos, estaba abocada a acentuar el deterioro del patrimonio natural, tanto por la extracción de recursos como por el vertido de residuos, resultando, por tanto, globalmente inviable». Así pues, ampliando la idea originaria de Karl Polanyi sobre la gran transformación, ésta supone, por un lado, el cambio en las relaciones sociales y en los procedimientos de integración social al subordinarse éstos plenamente a la economía y, por otro, el cambio de las relaciones con los recursos naturales, al economizarlos, al objetivizarlos absolutamente.

La gran transformación que supuso la implantación del paradigma capitalista es, sobre todo, una transformación en el orden de los valores, de la cultura. Aquí estriba su carácter (auto)destructivo, ya que se trata de una cultura que paradójicamente representa la deshumanización de la propia cultura, al desarrollar una cultura del individualismo construida en base a una diferenciación disgregadora, separadora, excluyente, es decir, antisocietaria.

3 El capitalismo como paradigma cultural

La múltiple disociación y las consecuentes subordinaciones y dominaciones (de unas partes sobre otra u otras del sistema) han llevado al convencimiento acrítico de que el crecimiento generará desarrollo y que el desarrollo sólo será posible con el crecimiento económico, y que el equilibrio y la equidad deseables sólo se podrán producir cuando haya un nivel de agregación de valor tal que los propietarios de las capitales acumulados estén en disposición de distribuir la riqueza y ocuparse del medio ambiente; pero ¿cuánto es suficiente? La ideología del crecimiento económico no hace sino reproducir la clásica teoría de la U invertida de Kuznets, según la cual, en las primera fases del crecimiento, éste crearía desigualdad de rentas para luego mostrar como la regulación del mercado es capaz de incorporar correcciones de la tendencia, en la medida en que la acumulación fuera suficiente para permitir una equitativa distribución de las mismas de forma ‘natural’. Sin embargo, como expresa, contra la opulencia, el refrán popular: «quien más tiene, más quiere», la realidad nos muestra cómo los aspectos subjetivos, no contemplados por esta mirada objetivista, juegan una mala pasada a esta hipótesis nunca confirmada. La inconsciencia que genera el individualismo, el sentimiento de merecimiento y el esfuerzo personal realizado en un marco fuertemente competitivo, el poder, el prestigio, la opulencia, etc. que recubren una cosmología individualista posesiva, pone de relieve la incompatibilidad que se establece entre el crecimiento y la equidad. El crecimiento económico solo accederá a correcciones parciales en la medida en que se ponga en riesgo el propio modelo de crecimiento económico.

Esta subjetividad objetivada imprime además una velocidad cada vez mayor, para así poder situarse en mejores posiciones, lo que, a su vez, infiere una pérdida de la visión estratégica de futuro. Se trata de producir con la mayor eficiencia y en el menor tiempo posible, obviando las medidas sociales y ambientales que permitan una vida digna a las personas y la durabilidad de la civilización. El capitalismo ha construido, así, un nuevo paradigma económico, a la misma vez que necesita y difunde una nueva cultura (de consumo individualizado) que justifica su dinámica acumulativa apoyada en el ciclo vicioso: ahorro (acumulación)-inversión/extracción/producción (destrucción)- beneficio (propiedad) - ahorro; es decir, basada en la producción y el consumo, que motivan un incesante crecimiento, y sin reparar en los límites del mismo.

Siguiendo con esta reflexión, Boaventura Santos Sousa (2005)[6] establece una tipología de cinco monoculturas que ayudan a entender este bucle cerrado:

La monocultura del saber científico. La contribución del pensamiento científico occidental a la disociación de las dimensiones humanas se aplica también a la propia ciencia. La separación entre las ciencias naturales y las ciencias antroposociales es una gran ruptura que comporta también una jerarquización, donde diferentes disciplinas ocupan posiciones diferentes de dominio o subordinación. Esta escisión se produce en el interior de las propias ciencias sociales al enfrentarse al clásico dilema entre objetivismo (distancia entre el sujeto investigador y el objeto de estudio al estilo estratégico de las ciencias naturales) y subjetivismo (proximidad, solapamiento entre el sujeto observador y el objeto observado, que en ciencias sociales siempre es un sujeto que, irremediablemente se ve perturbado y modificado por el procedimiento de observación). Los enfoques en ciencias sociales que se proyectan en el espejo de las ciencias naturales desplegarán el positivismo y el objetivismo, incorporando los métodos propios de las ciencias naturales para alcanzar el marchamo de cientificidad y rechazar todo atisbo de subjetividad (estableciendo una múltiple disociación entre objeto y objeto; objeto y sujeto; sujeto y sujeto) que elimina las cualidades propiamente humanas (las emociones, los sentimientos, los valores). Como consecuencia de ésto, se desecha el diálogo entre los saberes y se va hacia un etnocentrismo radical que, acogiéndose al cálculo numérico, desestima los fenómenos no mensurables, no codificables. De este modo, el dominio de la perspectiva material e instrumental transforma a la propia ciencia en un recurso económico más, como los propios recursos naturales o la fuerza de trabajo pero, en este caso, se trata de un instrumento intangible de enorme utilidad para alcanzar los objetivos crematísticos.

La monocultura del tiempo lineal. La concepción del tiempo se expresa en la lógica del progreso. Hay una linealidad evolutiva, implícitamente inevitable, con escasas disfunciones que, en todo caso, son fácilmente superables a través de las tecnologías y la eficiencia. «El tiempo tiene una flecha, la historia tiene una finalidad, se pasa de formas inferiores a formas superiores» (Galtung, 1977: 7). No existen límites en el objeto de la cosmología científica occidental y, en consecuencia, el pensamiento científico es incapaz de reconocer los límites físicos de su objeto de análisis, pero también es incapaz de reconocer «los límites que impone una ética que se hace preguntas acerca de los fines y los medios que se utilizan para el desarrollo» (Novo, 2006: 5), no importa tanto el por qué y el para qué del uso del conocimiento, sino el cómo y el cuánto.

La monocultura de las jerarquías. Los fenómenos, los hechos, los sujetos, las ciencias, los grupos, los territorios, las culturas, etc. tienen estatus diferenciados, en los que la posición que se ocupa conlleva la existencia de posiciones por encima (de dominación) y de posiciones por debajo (de subordinación). Implica un aspecto, a nuestro entender, crucial: la posición que ocupa el conocimiento desde esta perspectiva cosmológica occidental. Augusto Comte, mentor de Emilio Durkheim, consideraba la necesidad de acceso al poder por parte de los intelectuales y científicos como mejor manera de implementar el orden y el progreso, sin embargo podemos hoy aseverar que el saber, lejos de dominar al poder, se vincula con el mismo poder como instrumento estratégico para implementar su dominación. El conocimiento se vincula al poder y sus estrategias y, en consecuencia, la ciencia pierde su consciencia (Morin, 1984).

La monocultura de lo universal o global. La perspectiva del pensamiento simple y del pensamiento total (ambos son inseparables) determinan lo relevante y hacen invisible lo que consideran como irrelevante. Lo relevante es lo racional y lo irrelevante es lo emocional; lo relevante es lo universal y lo irrelevante es lo particular; lo relevante es lo global y lo irrelevante es lo local. Lo macro y lo micro, que, de facto, significa el menoscabo de los territorios concretos, de las culturas no-occidentales, de las minorías culturales, de las pequeñas estructuras de escala humana.

La monocultura de la eficiencia capitalista. El progreso lineal se traduce en una producción sostenida que es liderada por aquellas fuerzas del mercado que se encuentran en mejor posición jerárquica para la competencia. El dominio del continuo de la secuencialidad: causa-efecto (causa)-causa (efecto), en el que lo significativo no es el proceso, no es el medio, sino el fin, pues ambos, además, están convenientemente disociados. Esto es lo que podemos entender como eficiencia: alcanzar las metas (beneficios en forma de cantidades) independientemente de los procedimientos (cualidades).

Ese complejo proceso presenta múltiples disociaciones pero, en particular, nos interesa el individualismo metodológico que motiva un nuevo paradigma cultural. Esta cultura del individualismo se construye con dos factores combinados que inciden directamente sobre la insostenibilidad ambiental y social del modelo: la propiedad y la competitividad. El recorrido de esta imparable expansión y acumulación del capitalismo histórico[7] se fundamenta en estos dos factores que han generado una cultura fuertemente etnocéntrica, en una suerte de solipsismo que nos hace inconscientes de las consecuencias futuras de este modelo de crecimiento insostenible. Veamos, finalmente, la naturaleza de estos dos factores como determinantes absolutos en la incompatibilidad entre capital y ecología.

4 El derecho a la propiedad

Las sucesivas generaciones de derechos fueron apareciendo y consolidándose, encajándose con el desarrollo del capitalismo en sus sucesivas fases de acumulación. Fueron los sujetos históricos identificables y emergentes, en su contexto histórico (burguesía y movimiento obrero) los que suscitaron las tres generaciones clásicas, apuntadas por Marshall (derechos civiles, políticos y socio-económicos). Las dos primeras generaciones de derechos están vinculadas a la primera revolución industrial y a la culminación de la acumulación originaria de capital, particularmente los derechos de libertad y de propiedad. Sin embargo, los derechos políticos, vinculados al desarrollo de la democracia, alcanzaron su consolidación definitiva con la segunda revolución industrial y, por su parte, el movimiento obrero, a partir de esta segunda revolución industrial, afianzó los derechos socio-económicos en el periodo dorado del Estado del bienestar (1945-1975). La tercera revolución industrial y el inicio de la última fase del modo de producción capitalista, en el marco de la globalización, motiva, como respuesta, la emergencia de nuevos sujetos (de difícil identificación en términos clásicos de clases sociales) de nuevos movimientos sociales e intelectuales, que proclaman nuevas generaciones de derechos estrictamente colectivos, de la humanidad: los derechos ambientales (derechos de los bienes públicos o republicanos en acepción de Bresser-Pereira (2001)) y culturales (Touraine, 2005). De este modo, estas generaciones de derechos se vinculan a una ciudadanía universal, de conciencia global y, al mismo tiempo, local, de conciencia ambiental y de conciencia solidaria respecto a los derechos de las minorías. La propia concepción de cada uno de los derechos ha ido evolucionando en función del discurrir histórico del capital y, particularmente, del derecho de propiedad.

El derecho de propiedad en sus orígenes, en el contexto revolucionario de la Francia de 1789, se encuentra vinculado al derecho de libertad, como un derecho natural del hombre que está adscrito al trabajo de la tierra y a la transformación de las materias primas para la subsistencia. «En una sociedad de campesinos y artesanos -- nos ilustra José Manuel Naredo-- parecía lógico postular que su libertad se asociaba a su propiedad sobre las tierras que trabajaban, sobre el ganado, sobre los talleres y herramientas empleadas o sobre las viviendas, los enseres domésticos y los ingresos conseguidos básicamente con su trabajo» (Naredo, 2004: 10-11). En este contexto, el derecho a la propiedad era universal y estaba adscrito, entonces, a la satisfacción de las necesidades en una economía, aún de carácter precapitalista, donde el dinero era un instrumento para el intercambio de bienes y no un objeto y objetivo en sí mismo.

El paso de la circulación simple de mercancías a la circulación capitalista de mercancías que, como es sabido, produce una plusvalía de la que se apropia un grupo social distinto al que la crea (la fuerza de trabajo), incorpora, como algo natural que «la propiedad de un individuo pueda acrecentarse sirviéndose del trabajo de otros. Si a esto se añade el derecho de las personas a acumular sin límites y a transmitir por herencia toda clase de propiedades, nos encontramos con que el punto de partida es una sociedad en la que domina la desigualdad y la dependencia» (Naredo, 2004: 11). De esta manera, el desarrollo del derecho de propiedad va abandonando su función social para acoger un destino meramente lucrativo, que viene a transferir el derecho de propiedad del campo de la satisfacción de las necesidades humanas al campo de los deseos ilimitados, permitiendo el privilegio de unos pocos que lo usan para acumular riqueza y poder sobre los demás. Así, la evolución de la cultura de la propiedad lleva a la más absoluta inseguridad a la mayoría, ya que esta evolución ha llevado a un estadio de propiedad especulativa (Naredo, 2004), que no es fruto del trabajo de los propietarios, «sino de la expansión y concentración insaciable de la propiedad financiera, que amenaza con comprar, absorber o arruinar los patrimonios de empresas locales, administraciones y familias, mediante la creación de dinero financiero, que genera las consiguientes burbujas financiero-inmobiliarias» (Naredo, 2004: 15).

En respuesta a la vulneración del legítimo derecho de propiedad (adscrito a las necesidades humanas universales) aparecen nuevas generaciones de derechos. La incorporación de estos nuevos derechos colectivos, de los pueblos, de las culturas, de la humanidad, deja al descubierto nuevos escenarios paradójicos (por ejemplo, entre derechos individuales y derechos colectivos) en el interior del sistema de derechos que, en algún caso, presentan notables dificultades para su resolución, sobre todo si consideramos que las sucesivas generaciones de derechos están interrelacionadas entre sí y que, en un sistema de derechos, éstos son interdependientes e indivisibles hasta alcanzar una suerte de síntesis: el derecho al desarrollo (Gómez Isa, 2007). Mientras tanto, habría que defender que el cumplimiento de cualquier derecho no puede ir en menoscabo del cumplimiento de cualquiera de los otros derechos y, en consecuencia, la pluralidad de intereses o culturas, conductas y tradiciones no puede justificar la violación de ninguno de los derechos humanos. La contradicción más significativa la encontramos hoy entre los derechos colectivos y el derecho individual de propiedad (o el derecho mercantil, sobre los recursos naturales, intelectual, etc.) que hace que se planteen algunas revisiones sobre éste. Es el caso de la propiedad intelectual que, a través del sistema de patentes, permite la apropiación del conocimiento —social, ancestral, de pueblos o de sociedades— acumulado y que se traduce, por ejemplo, en la retención y utilización lucrativa de especies vegetales con potencia medicinal, los genomas, los recursos naturales o, incluso culturales, en detrimento muchas veces de la propia vida humana. ¿Puede, entonces, la propiedad intelectual considerarse un derecho? Un derecho deja de ser derecho humano cuando es excluyente respecto de los derechos humanos de los demás, de otros individuos, de colectivos, de pueblos y éste es el caso de la aplicación del derecho de propiedad en muchos supuestos. Al respecto, José Ignacio Aguilar (2003: 248) nos indica que «la propiedad no es una relación de las personas con las cosas de las que son dueños. Esa relación es, ante todo, una relación entre personas a propósito de las cosas. Es la facultad de excluir al resto de las personas del uso y disfrute de los bienes sobre los que se ostenta el dominio».

En consecuencia, podríamos considerar que el denominado derecho a la propiedad no puede ser ilimitado, ni por supuesto opulento; entonces, la pregunta es ¿dónde están los límites que permiten establecer un equilibrio entre igualdad y libertad? Cuando el derecho de propiedad impide, limita o amenaza otros derechos humanos individuales o colectivos, deja de ser un derecho para convertirse en un privilegio inhabilitante para la satisfacción de las necesidades humanas de otros (entre ellas la de libertad) y se sitúa, en consecuencia, en el ámbito de los deseos o preferencias ilimitados que son socialmente y ecológicamente insostenibles, ya que atienden irremediablemente a la propia subjetividad del propietario. Desde un punto de vista humanista, que preconice los derechos de la humanidad en un mundo desigual, la propiedad que excede ostensiblemente, en un determinado umbral, la satisfacción óptima de las necesidades propias va en detrimento de los derechos de los otros que no pueden por ello satisfacer sus necesidades humanas de manera adecuada. Desde esta perspectiva, el derecho de propiedad sólo es ético cuando satisface las necesidades humanas del propietario sin menoscabar la satisfacción de las necesidades de los demás. Es decir, la propiedad deja de ser un derecho cuando deja de ser susceptible de convertirse en universal.

En lo que nos ocupa, la contradicción más llamativa, por ser de gran actualidad, se produce en el ámbito de los recursos naturales. Al respecto, Joan Martínez Alier (1999) ha desgranado las distintas clases de propiedad y su influencia en la gestión de los recursos naturales.

Martínez Alier distingue cuatro tipos de propiedad: 1) Acceso abierto, 2) Propiedad comunitaria o comunal, 3) Propiedad privada y 4) Propiedad estatal; y sugiere la variante de una propiedad municipal, que quizá pudiéramos considerar como puente entre la propiedad comunitaria y la propiedad estatal.

Sobre el acceso abierto, o los commons (los bienes comunes), éstos sufren el riesgo de sobre-explotación por el acceso libre (por ejemplo las pesquerías) y precisan de una regulación de autocontención por parte de todos, de forma compartida, pues de lo contrario la humanidad perdería un recurso natural razonablemente reproducible. Los commons deben ser considerados como propiedad de la humanidad en su conjunto.

Sobre la propiedad comunal, la gestión de recursos naturales puede ser problemática en la medida que la presión del mercado lleve a «una lógica comercial a costa de la lógica de los valores de uso, y, entonces, surge una presión de la producción exportadora sobre los recursos naturales...» (Martínez Alier, 1999: 34). Añadiríamos que la pobreza de las comunidades es causa de este efecto insostenible. En consecuencia, «el problema ambiental --según Martínez Alier-- no surge de que la propiedad sea comunitaria». En el mismo sentido se argumenta con respecto a la propiedad Estatal que frecuentemente «aplica una lógica comercial de corto plazo a la gestión del recurso, entonces, la propiedad estatal no favorecerá la conservación» (Martínez Alier, 1999: 35).

La propiedad privada sería la más dañina a este respecto, pues se produce frecuentemente «una asimetría temporal entre costos e ingresos; es decir, si los ingresos son ahora, mientras los costos son en el futuro,... entonces podemos preguntarnos si es mejor la propiedad privada o si es mejor la propiedad comunitaria» (Martínez Alier, 1999: 34). Diríamos aquí que el problema, además, con los recursos naturales, es que los costos ambientales repercuten sobre el conjunto de la comunidad, a lo que habría que añadir que no hay garantía democrática del buen uso de los recursos, pues en este caso se encuentran sujetos a la subjetividad de los intereses de los propietarios como sujetos con estrategias particulares. La apuesta de Martínez Alier (1998) es una alianza entre la propiedad comunal y la propiedad estatal para la conservación de los recursos naturales, como alternativa a la lógica mercantil.

En todo caso, y en términos generales, se viene desarrollando un pensamiento en el campo jurídico que, basándose en el principio de no discriminación, construye un paradigma del Derecho social frente al Derecho privado clásico para desarrollar una sociedad más equitativa que necesariamente precisa ampliar las funciones del Estado y restringir la autonomía individual, cuando esta autonomía individual atenta contra otros derechos fundamentales de la humanidad, motivando por ello la discriminación[8]

5 La dinámica de la competitividad

Antes que nada habría que distinguir entre la competencia y la competitividad. La competencia se refiere a la capacidad para actuar reflexivamente buscando la calidad de las cosas, de los productos, de los procesos, o de los servicios; mientras que la competitividad consiste en la rivalidad con otros por alcanzar los propios fines. Este sentido de la competencia puede ser complementario con la cooperación, la comunicación y el carácter transferible de las experiencias, mientras que la competitividad es contraria a todos esos principios.

Es desde los presupuestos de la cultura de la competitividad desde donde se refuerza la dinámica del crecimiento de la economía capitalista de mercado. La ideología de la competitividad es el motor que mueve todo el sistema de producción y consumo, fundamentándose en una ideología como el darwinismo social que, haciendo análogas la vida animal y la vida social, viene a preconizar que, si se deja que las personas compitan libremente, los más preparados, inteligentes, ambiciosos y esforzados terminarán destacando sobre los demás, produciéndose así una selección natural que permirá la prevalencia de los mejores. La sociedad, entonces, experimentaría un crecimiento continuo. Esta analogía significa una deshumanización de la vida en sociedad, al anteponer la rivalidad y la desconfianza frente a lo que le es propio a la especie humana: la cooperación y la asociación, es decir, la sociabilidad.

De este modo, la diferenciación que la competitividad implica presenta un fuerte carácter asimétrico, generando una progresiva desigualdad social que lleva a la exclusión a los más vulnerables, ya que «hace que sólo pueda ofrecer beneficios que se sustentan en el juego de suma cero; si alguien gana es porque otro lo pierde» (Elizalde, 2003: 78-79), posibilitando así el continuo incremento de la riqueza entre los ganadores e incrementando, a la vez, la pobreza entre los perdedores.

La competitividad, en la actual fase del capitalismo, ha contaminado prácticamente todos los ámbitos de la vida social, llevando la agresividad, la tensión, la confrontación y la dominación que le son propias a todas las escalas posibles, siendo el origen tanto de las guerras (ya globales) como de la violencia urbana en las localidades. Enfrenta a los sujetos unos con otros, a los grupos humanos, a las organizaciones, a los territorios, a las ciudades, a las culturas, a los países y a los continentes entre sí. Considera a los otros enemigos o adversarios a los que hay que instrumentalizar, explotar, perseguir o incluso eliminar, motivando así aquellos comportamientos y conductas despojados de los valores morales y éticos que desprecian la política y que se inscriben en un pensamiento único que proclama que no hay alternativa posible. La competitividad se ha ido incrementando hasta llevarla a sus máximas consecuencias, sin reparar en los medios utilizados y en los daños provocados, para hacerse prevalecer y dominar a otros y, lo que es más grave, ha convertido una ideología en una cultura, que ha arraigado en un modo de vida de referencia (difundido hasta la saciedad por los medios de comunicación de masas) que motiva el culto al triunfador y al consumo opulento. Al mismo tiempo genera expectativas entre los perdedores que hace que éstos dirijan sus esfuerzos a satisfacerlas individualmente (y no a buscar alternativas de modelo colectivamente). Pero esas expectativas en el ámbito de la competitividad sólo son alcanzables para un número muy reducido de ganadores, generando una enorme frustración ya que si no tienes capacidad de compra, no eres competitivo y no tienes ningún valor.

La alteración del medio ambiente viene determinada porque la extrema fragmentación hace de cada individuo una unidad de capital que mira hacia su propio beneficio y estima que lo demás son instrumentos para usar lo más gratuitamente posible y para mercantilizar, bien sean éstos sujetos o recursos naturales, sin considerar los costos externos que, aunque se provoquen de forma particular (individualmente), afectan globalmente a todos. De este modo, la competitividad, siguiendo a Naredo (2004), «no sólo reduce la toma de información a una única dimensión, la monetaria, sino que registra solamente el coste de extracción y manejo de los recursos naturales, pero no el de reposición, favoreciendo así el creciente deterioro del patrimonio natural, que no se tiene en consideración en el proceso cuantificador».

De este modo, la dinámica competitiva, de la misma forma que no puede hacer converger la satisfacción de las necesidades de la población con la obtención de ganancias (Coraggio, 2001: 1), se muestra incapaz de usar los recursos naturales sin exceder la capacidad de asimilación, reposición, absorción y regeneración natural de los ecosistemas y, por tanto, se hace insostenible a medio y largo plazo. Con ello, el crecimiento económico (insostenible), basado en el acceso libre a la explotación de los recursos naturales y en la presión y dominación de la lógica mercantil sobre el territorio y los ámbitos locales, va contra el desarrollo humano (sostenible), socavando las bases de este último: la propiedad comunitaria, pública o comunitaria y pública, a la vez, de los mismos.

En definitiva, el proceso mercantilizador viene determinado por la dinámica competitiva y el derecho de propiedad que, en su combinación, no sólo generan desigualdad y exclusión, sino que también generan cada vez más insostenibilidad ambiental, al preconizar un modelo de consumo que consume anticipadamente el futuro, pues se fundamenta en una ideología que estimula de manera ilimitada y compulsiva la satisfacción de los deseos, y no la de las necesidades humanas. Esto conlleva una visión muy limitada del futuro, infantilizada y de corto plazo, mostrando la inconsciencia del sistema, a la vez que se basa en una cultura del usar y tirar, objetos y sujetos, a cada vez mayor velocidad.

Se pone así en evidencia la estrecha relación entre la diferenciación de estructura social y la crisis ambiental. La tendencia hacía una extrema polarización social, entre abundancia y pobreza, lleva aparejada, por un lado, la detracción de recursos por los sobreestímulos de consumo de los afortunados del planeta y, por otro, la devastación de recursos, por la privación de medios y estrategias de acceso a la alimentación de los pobres de la tierra. A partir de esos nuevos escenarios surgen nuevos interrogantes respecto a qué paradigma hay que construir. Desde luego, como apuntan diversos autores, este nuevo paradigma debe ser ecointegrador y ecosocialista, y debe construir nuevas y múltiples alianzas entre las comunidades desposeídas y entre los viejos y los nuevos movimientos sociales; pero esto sería motivo de otro trabajo más esperanzador.

6 Reseñas bibliográficas

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Notas


[1]: Este texto se ha publicado en forma de capítulo en Sánchez Bayle, Mariano (coord) Globalización y Salud. (2009) Madrid: Ediciones GPS, ISBN 978-84-9721-380-6.
[2]: Universidad Carlos III de Madrid.
[3]: También deberíamos considerar, con una trascendencia equivalente a esta diferenciación, la separación entre economía, y ética y política, siendo la economía tendentemente dominante y destructora de la ética y de la política; en definitiva, siendo destructora de la reflexión y de la eventual relación de los objetos entre sí, de los sujetos entre sí, y entre los sujetos y los objetos (el hombre y la naturaleza).
[4]: «Harvey define el concepto de acumulación por desposesión como la utilización de los métodos de la acumulación originaria pero no para implantar un nuevo sistema progresivo frente al anterior, sino para mantener el actual, para hacer que los sectores más pobres de los países más pobres sean los que paguen los costos de la crisis de sobreacumulación del capital. Siguiendo a Rosa Luxemburgo, Harvey plantea que el capitalismo necesita algo externo a él para estabilizarse. El capitalismo puede hacer uso de algún exterior preexistente (formaciones sociales no capitalistas o algún sector del propio capitalismo —como la educación— todavía no proletarizada) o puede fabricarlas activamente (Harvey, 2004: 114). La acumulación por desposesión implicaría la utilización de recursos externos al capital con la liberalización de un conjunto de activos (incluida la fuerza de trabajo) a un coste muy bajo. Las políticas de ajuste del Fondo Monetario Internacional (FMI), de ajuste fiscal, las devaluaciones y las crisis ‘controladas’ juegan este papel, aunque el elemento más representativo de la acumulación por desposesión es la privatización de empresas públicas» (Noda, 2004).
[5]: Entrevista a David Harvey en la revista Sin permiso (16/12/2007) http://www.sinpermiso.info/textos
[6]: Citado por María Novo (2006: 41-43).
[7]: «Como capitalismo histórico entendemos un sistema en el que las instituciones que se construyeron posibilitan que los valores capitalistas tomen prioridad, de forma que la economía-mundo en su conjunto tomó el camino de la mercantilización de todas las cosas haciendo de la acumulación incesante de capital su objeto propio» (Wallerstein, 2008).
[8]: Esta perspectiva queda recogida en los trabajo de Abramovich, V. y Courtis, C (2002) y de la Torre (2005); entre otros.


Edición del 30-6-2010
Edición: Susana Simón Tenorio
Boletín CF+S > 44: Tierra y libertad > http://habitat.aq.upm.es/boletin/n44/ajalg1.html   
 
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