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Boletín CF+S > 31: Quinto Catálogo Español de Buenas Prácticas > http://habitat.aq.upm.es/boletin/n31/amcle.html   
Las buenas practicas en materia de genero, inclusion social y gobernabilidad: hacia el desarrollo cultural integral del ser humano
Miguel Clemente[1]
La Coruña (España), mayo de 2004.

Escribía el insigne José Saramago, en su obra Levantado del suelo, que «los hombres están hechos de tal modo que incluso cuando mienten dicen otra verdad, y si por el contrario es la verdad lo que quieren lanzar de dientes para fuera, siempre va con ella una forma de mentir, aunque no sea con intención». Bellas palabras que ponen de manifiesto cómo en nuestro mundo (o mejor dicho, parafraseando a los clásicos, «en este mundo traidor») «nada es verdad ni es mentira, todo es según el color del cristal con que se mira». Vamos, que en esta sociedad de un nuevo milenio se ha impuesto una visión de la vida y de la ciencia, de la sociedad y de las formas de intervención social, y cómo no, de las intervenciones que aquí denominamos como buenas prácticas, que desplaza su tema central de atención hacia la subjetividad del que recibe la información, la actuación, y la intervención. La ciencia, las artes, la publicidad, las costumbres...en una palabra, la sociedad y la cultura, se subjetivizan, se individualizan, y recuerdan que una ciencia sin sujeto no es ciencia, que el arte está dentro del corazón del que lo disfruta, o como comentaba Carmen Iglesias, historiadora miembro de Real Academia de la Lengua Española, que todo libro no es sino algo subjetivo, puesto que encierra entre sus páginas muchas lecturas, tantas como lectores posibles, y no sólo eso, sino que incluso para cada lector albergaría aún muchas más posibles lecturas, dependiendo del estado de ánimo que en cada momento tengamos, de los acontecimientos que nos hubieran ocurrido poco antes, y de tantas y tantas cosas que harían, además, en la práctica, que fuera imposible para una metodología positivista o heredera del positivismo poder entender nada de la realidad. Nacen así conceptos como ciencia débil, métodos idiográficos, teorías como el caos, interpretaciones de la realidad mediante analogías fractales, importación de términos de la química como la entropía y la entalpía para explicar las relaciones sociales, cuando no una vuelta a lo psicodinámico y psicoanalítico, que lejos de reducirse a interpretaciones de obras de arte, o a ser parte fundamental de las películas de Woody Allen, o a explicar hechos del pasado, comienzan a dar razón de ser de sentimientos de la cotidianidad, como el sentimiento de los estadounidenses tras el 11-S (una lectura al libro de Rojas Marcos con dicho título puede esclarecer esta afirmación), o el nuestro tras el 11-M, o el de las mujeres vapuleadas o, peor aún, ejecutadas por maridos que parecen representar ideologías cercanas a la de cualquier talibán militante. En fin, se han ido creando toda una serie de términos, mal retomados y mal utilizados desde las ciencias positivas y naturales, que habrán provocado el deleite y la risa de quien, por ejemplo, haya leído el libro Imposturas intelectuales, (Sokal y Bricmont, 1999).

Quizá esa forma de ver la realidad, que generalmente toma el nombre de Constructivismo Social, se deba en gran medida a dos autores, impulsores de una corriente que se dio en llamar Interaccionismo Simbólico (su nombre lo dice todo): Berger y Luckman. El sugerente título de la obra La construcción social de la realidad (Berger y Luckmann, 1972), marcó todo un hito en el desarrollo de las corrientes simbólicas. Esta obra, que marcó toda una época a finales de los años sesenta del anterior siglo, trata de demostrar que toda la realidad social no es otra cosa que una construcción de la misma sociedad. Incluso, para los autores, el hombre mismo es quien construye su propia naturaleza, él es el que se produce a sí mismo y esa construcción será, por necesidad, siempre una empresa (construcción) social.

Como bien indica George Ritzer (1993:282):

«su meta era alejar la Sociología del conocimiento del estudio de la historia intelectual y acercarla a la construcción cotidiana de la realidad, al proceso de la construcción cotidiana del conocimiento en el que todos estamos implicados.»

Sobre esta obra se ha escrito y debatido lo suficiente como para enzarzarnos en una discusión acerca de ella; por eso, simplemente, quiero destacar la brillante intuición de los autores al acentuar el análisis de la realidad como construcción social y, de esta manera, inaugurar todo un enfoque social bastante incitador y sugerente para su época.

Siguiendo este planteamiento, constatamos que no sólo se puede hablar de una única construcción, la que los actores hacen de su realidad social; sino que también podemos atisbar una segunda y posterior construcción, la que el investigador hace de la realidad que pretende estudiar. De esta manera, creemos que se puede hablar de un doble constructivismo: por un lado, la construcción que se desea estudiar, y, por otro, la construcción que nosotros mismos hacemos al tratar de captar, entender y plasmar en un texto dicha realidad previamente construida por sus protagonistas. En este sentido, se podría hablar incluso, tal como lo hacen Schwartz y Jacobs (1984), de una «reconstrucción de la realidad». Si alguno de ustedes recuerda la genial película de nuestro incombustible José Luis Garci Sesión Continua, recordará cómo uno de los personajes le comenta a otro, a la sazón director de cine, que sus películas no son sino otra película más que se inventa dentro de su vida; de hecho, esa película narra cómo se crea una película, que a su vez no es sino un reflejo de la vida de su director (y como decíamos, de las películas de su vida); vamos, que un ejercicio completo de constructivismo.

Si aceptamos este doble constructivismo, sobre todo el realizado por el investigador, y aceptamos también que «los datos sociales no se recogen ni se producen sino que se construyen» (García Ferrando y San Martín, 1986:97), aceptamos el difícil papel predictivo de cualquier ciencia. No vamos a poder en estas pocas líneas profundizar en el paradigma constructivista, que ha sido perfectamente desarrollado en «Guba y Lincoln», dentro de la obra de Denzin y Lincoln (1994). En este excelente artículo los autores analizan cuatro paradigmas: el Positivismo, el Postpositivisto, la Teoría Crítica y el Constructivismo. Y también dentro de esa misma obra colectiva, Schwandt trata de forma excelente el tema.

Así, no se defiende una idea aséptica de investigación social, sino que se afirma que existe una clara y decisiva intervención del investigador, tanto en la recolección de los datos como en su posterior interpretación. Esta actuación protagónica del investigador la podemos ver reafirmada también en todos los trabajos etnográficos y en todas las investigaciones sociales en general.

Vemos, pues, «que es el investigador el que crea, a través de una serie de prácticas interpretadoras, los materiales y analiza, posteriormente, su evidencia» (Ruiz Olabuénaga, 1996:193); y es el etnógrafo, en la medida que se sumerge en la realidad que estudia y acorde con su enfoque (tanto teórico como metodológico) cualitativo, el que no sólo no se libra de esta realidad, sino que se sustenta en ella. En este sentido, podemos afirmar con Geertz que el etnógrafo, al realizar una etnografía se convierte inmediatamente en un verdadero autor de su obra (y no sólo en un recopilador o traductor cultural; Geert, 1997). Siguiendo las ideas de Geertz, Díaz (en Aguirre Baztán, p. 265), apunta acertadamente que el etnógrafo: «No es testigo neutro que narra la realidad de las cosas, sino alguien que construye, desde su experiencia, una interpretación de esas realidades. No cuenta sin más; crea una visión de lo vivido de acuerdo con una poética más o menos consciente. Por mucho que sea su recelo, el etnógrafo termina incorporándose al texto y esa ubicación del mismo ante su obra determina, en gran medida, el resultado de su trabajo».

Pero volvamos a los efectos de esta sociedad postmoderna y construccionista. Y para empezar habría que caracterizar a esta sociedad en función de sus rasgos definitorios (movilidad, pluralidad, reflexividad, individualismo, psicologización, etc.) Los trabajos publicados sobre esta temática son variadísimos y, en muchos aspectos, rebosan nuestras capacidades y conocimientos. Por lo tanto, lo que aquí se va a hacer es, simplemente, ofrecer algunas pinceladas sueltas sobre la cuestión.

Una primera línea debe dirigirse a lo que, siguiendo a Gergen (1992) denominaremos el paso «del yo a la relación personal». Básicamente, la argumentación puede sintetizarse así: el yo, como agente de conducta moral, ha perdido vigencia. En una sociedad plural, móvil y cambiante, los individuos han de comportarse de formas muy diferentes en función de los contextos de interacción en los que se encuentran. La idea de una agencia central o, en su caso, de una entidad sustancial, llamada yo, desaparece. El individuo postmoderno es un individuo pastiche, proteico, multiforme. El yo no existe. Existen, eso sí, aspectos relacionales, redes en las que la persona se inserta (aun cuando esta inserción no sea propiamente de la persona, sino de determinados aspectos de ella).

En efecto, este aspecto central de la nueva sociedad, la revolución del sujeto, el poner al individuo como centro del universo, hace que no haya un patrón externo objetivo posible que pueda ser utilizado. Y por ende, la disitinción entre verdad y mentira es imposible de realizar, todo es relativo, todo es verdad, o como citaba al comienzo de este intervención haciendo referencia a la novela de Saramago, todo es mentira. La mentira, más que de concepciones del mundo, trata de gustos y de disgustos; de afectos apetitivos y aversivos. En un mundo como el postmoderno, es detestable «una atmósfera de bufonada irónica», todo intento de autenticidad o toda búsqueda sincera de una finalidad se torna vacía (Gergen, 1992:247). Cuando se ha advertido que «toda tentativa de decir la verdad, de sensatez, penetración, inteligencia o profundidad, es una construcción lingüística prestada, ambigua y acosada por factores ideológicos [...] palidece hasta la crítica seria» (Gergen, 1992:181).

En definitiva, la distinción entre la verdad y la mentira (en su aspecto cotidiano) se va volviendo paulatinamente una cuestión más borrosa. Por mor de la ironía, lo verdadero deviene falso y lo falso verdadero; o mejor, la actitud burlona del discurso postmoderno hace que no sea posible ya hablar de verdad y de mentira. Sólo existen opiniones. El discurso acaba siendo una mera cuestión de referencias internas, de juego. Son los «juegos del lenguaje». Simular ya no es mentir. Y no lo es porque mentir supone aceptar, aunque sea tácitamente, que existen cosas independientes de los signos (Pinillos, 1997)¿Una cuestión típicamente postmoderna? En nuestra opinión sólo a medias. Ya advertía Montaigne (1998, p. 418) que:

«el primer síntoma de la corrupción de las costumbres, es el destierro de la verdad: pues, como decía Píndaro, el ser verdadero es el principio de una gran virtud y el primer punto que Platón exige al gobernador de su república. Nuestra verdad de hoy no es lo que es, sino aquello de lo que se persuade a los demás: así como llamamos moneda no sólo a la que es auténtica sino también a la falsa que está en curso.»

En un sentido igualmente crítico, habría que citar a Sartre (1989:112), según el cual:

«una opinión, en efecto, al ser negación del porvenir y de toda trascendencia, es negación de la libertad [...] querer un mundo de opiniones es querer una verdad menor, es decir, a la vez un Ser menor, una libertad menor y una relación más laxa entre la libertad desveladora y el en-sí. Si digo ésta es mi opinión eso quiere decir: No puedo evitar pensar así, pero admito que usted no puede evitar pensar lo contrario. Sin embargo, no juzgo posible que alguien pueda poseer la verdad sobre esta cuestión, si no, mi opinión sería error. Estimo, por lo tanto, simplemente, que la verdad no es posible. Así, el enfermo que no quiere saber si tiene tuberculosis dirá de los médicos (Ba!, )qué pueden saber de eso?, son todos unos maniáticos, etc. Así la voluntad de ignorar la verdad se convierte necesariamente en negación de que exista una verdad».

Por lo que al postmodernismo respecta ya advierte Robinson (1996:82), que puede ser nada más que una forma de autoengaño. Según este autor:

«el afirmar que todos los asuntos humanos tradicionalmente considerados realidades externas no son más que meras construcciones sociales puede constituir una forma de evitar enfrentarse con la tarea de discriminar lo que es verdadero de lo que es falso».

Parece que las condiciones sociales propias de la sociedad postmoderna crean individuos que encajan perfectamente en el perfil del mentiroso. Ante el vacío de la esfera pública, las personas se han vuelto seres más preocupados de las relaciones sociales, es decir, más sociables. Ahora bien, el tipo de relaciones que la sociedad postmoderna permite no es, precisamente, el de aquellas basadas en la calidez y la resistencia. Antes al contrario, la movilidad de los individuos hace que los lazos que se establecen entre las personas sean superficiales. Consecuencia del abandono de las grandes finalidades sociales y de la preeminencia concedida al presente --nos dice Lipovetsky (1983:209)--, el neonarcisismo es una personalidad flotante, sin estructura ni voluntad, siendo sus mayores características la labilidad y la emotividad.

Esta figura de individuo flotante ha de ponerse en relación con la obra de autores tales como Gustavo Bueno (1981), Marino Pérez (1992) y Juan B. Fuentes (1994).

Este maremagnum de posibilidades ofrecidas por la sociedad produce, sin duda, una psicologización de los problemas. Se ha creado un homo psicologicus. A este respecto creemos muy oportuno remitimos a los trabajos de Cushman (1990, 1996) sobre el origen de la psicoterapia en los Estados Unidos de Norteamérica.

Vemos, pues, cómo la mentira se privatiza no sólo en cuanto a su objeto (ahora se miente en relación con aspectos privados, sentimientos, pensamientos, intenciones, etc.); sino que las propias causas aducidas para mentir son también privadas (mantenimiento de la autoestima, no sentir heridos los sentimientos propios, sentido de valía, etc.)

La propia dinámica de la movilidad convierte, igualmente, a las personas en expertos creadores de impresiones en otros. En la sociedad rural o en la ciudad burguesa cada uno tenía bien fijado su sitio. Por decirlo de alguna manera, todo el mundo tenía referencias de la persona que se encontraba enfrente. No tenía sentido mentir sobre el pasado (personal) por cuanto éste era bien conocido por el resto de personas. Con la movilidad uno siente la tentación de inventarse, de crear en el otro aquella impresión que deseamos que tenga de nosotros. Ello tiene especial importancia en las nuevas tecnologías de relación, tales como Internet, los Chat's, MUD, IRC's, etc. Los MUD, por ejemplo, proporcionan mundos para una interacción social anónima en la que podemos jugar un papel tan cercano o tan alejado a nuestro yo real según elijamos (Turkle, 1997:233). Estos nuevos dominios de la comunicación «difuminan las fronteras entre el yo y el juego, el yo y el rol, el yo y la simulación. Un jugador dice: eres lo que pretender ser... eres lo que juegas a ser». Pero la gente no sólo se convierte en lo que juega a ser, sino que interpreta lo que es o quien quisiera ser o quien no quiere ser (Turkle, 1997:243). Quiere esto decir que las nuevas formas de interacción (de las que los medios informáticos son sólo un ejemplo al que cabe añadir otras formas de comunicación desvinculadas del espacio como, por ejemplo, la telefonía móvil, o la creciente rapidez de los medios de transporte, etc.) favorecen a un individuo experto en manejar las impresiones que genera sobre los demás y, además, con un tipo de interacción social caracterizada por la rapidez, la casualidad y la falta de vinculación; en definitiva, se facilita la aparición del individuo flotante, pues como dice Pérez Álvarez (1992:194):

«la posibilidad de comportarse de otro modo, de ser distinto a como se es hasta ahora, de ser como-(el)-otro, esa ciudad como teatro de posibilidades; el imaginarse en otra trayectoria, en otros proyectos, hacia otros horizontes, esa mente como teatro de simultaneidades, todo ello es constitutivo del individuo flotante».

Figurémonos, pues, el futuro que nos espera en ese teatro de posibilidades anónimo y ubicuo que las nuevas tecnologías de relación nos presentan. El campo está abonado, no ya para que se dé la mentira; sino para que ésta sea indistinguible de la verdad (al menos, subjetivamente, para el individuo flotante).

No desesperen. Nos acercamos ya hacia el final de esta reflexión. Y puesto que es así, permítaseme acudir ahora a Gabriel Albiac, que a propósito de la retórica comenta:

«No busca el acto retórico dar razón de lo real. Su objetivo es más alto: construirlo. La retórica inventa el mundo: inventa a los sujetos que, al hablar, crean el mundo a su medida. Y en ese mundo de ficción no hay lugar ya a saber. Sólo a creencia. Acechada, eso sí, por la catástrofe: el retorno de lo real».

¿Es bueno (si es que la palabra bueno posee aún algún sentido) que sea indistinguible la verdad da la mentira, lo real de lo imaginario? ¿Que todo sea una cuestión de opiniones, que todo dependa de los ojos del observador, que todo se cree subjetivamente? Tras haber apoyado muchos investigadores estas posiciones, los últimos avatares dentro de este universo postmoderno no pueden dejar de preocuparnos. Esa globalización aplaudida por los científicos y por tantos y tantos habitantes del planeta, que a través de los medios de comunicación han creado una nueva aldea global que algunos hemos dado en llamar Telépolis, esa visión única y acrítica del mundo que se ha ido imponiendo de la mano de las llamadas TIC (tecnologías de la información y de la comunicación), tras acunarnos con las películas del imperio Disney y alegrarnos con la posibilidad de comprobar que todo el universo está en nuestro hogar, dentro de nuestra casa, sólo por el mero hecho de tener acceso a la Internet, muestra ahora su peor cara, convencida quizá de que ya es demasiado tarde (cual le ocurrió a Pinocho al comenzar a transformarse en asno) como para poder cambiar de rumbo. Ahora nos damos cuenta de que una de las condiciones inseparables de ese avance hacia la aldea global, conseguida mediante ese nacimiento de una visión de la ciencia y de la vida marcada por el subjetivismo del denominado construccionismo, es la guerra. De repente estamos sumergidos en un mundo en guerra, que nos exige aceptar acríticamente, si argumentos, la necesidad constante de invadir países, en acciones preventivas que evitarán supuestos desastres futuros. De pronto, nos encontramos que para que el mundo esté globalizado hemos de conseguir que una parte de la tierra enferme e incluso muera, puesto que el modelo del mundo único y el del desarrollo sostenible no casan excesivamente bien, y una ONU enferma, débil y viciada no puede, como se ha demostrado en la última Cumbre de la Tierra, frenar el abuso del planeta de unos países y evitar la muerte de la otra parte por pobreza, desnutrición, enfermedades en muchas ocasiones sólo atribuibles a un reparto de la riqueza tendencioso y cruel. Parecería como si ese paraíso que había sido prometido por la globalización se hubiera empañado por la aparición, una vez más en la historia, de los cuatro jinetes del Apocalipsis: la muerte, la guerra, la peste (quizá hoy las temibles enfermedades que pueden causar las guerras químicas y bacteriológicas), y el hambre. Claro que quizá todavía estemos a tiempo; quizá todavía ese Pepito Grillo del cuento de Pinocho aún pueda imponer algo de razón y optar por un modelo en el que los valores sean más universales y kantianos, en el que se creen de nuevo estándares de lo incorrecto y de lo correcto basándose en el respeto al Planeta y a sus habitantes. Quizá todavía estamos a tiempo de evitar que, como en el cuento de Pinocho, todos nos convirtamos, de manera irreversible, en burros.

Referencias Bibliográficas

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Notas


[1]: Universidad de A Coruña


Edición del 17-6-2005
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